domingo, 4 de febrero de 2018

-Sobre el papel de la «Filosofía» y la «Historia de la Filosofía» en los Institutos de Enseñanza Secundaria-

La Filosofía (como asignatura impartida en España a los alumnos de 1º de Bachillerato) tiene, ante todo, la pretensión de cumplir dos funciones:
(1) Enseñar a los alumnos a pensar desde una perspectiva global, pues solo así podemos entender el proyecto de humanidad en el que estamos instalados en cada momento.
(2) Desarrollar la autonomía racional de los alumnos; esto es, la capacidad de pensar por sí mismos, de tomar conciencia crítica de ese proyecto de humanidad en el que estamos, para así poder defenderlo o cuestionarlo.

El saber filosófico ha nacido de tomar distancia ante la totalidad de lo dado, para pensar esa totalidad; y en esa tarea ha sido inseparable del devenir de la Civilización Occidental, de la que ha constituido en cada momento algo así como su «conciencia crítica».
Pues bien, la asignatura de Historia de la Filosofía tiene la pretensión de dar a conocer, a los alumnos de 2º de Bachillerato que la cursen, el desarrollo histórico de esa conciencia crítica, que es el conocimiento de lo esencial que la historia del pensamiento, desde la Grecia Antigua hasta nuestros días, ha ido aportando para configurar el proyecto de humanidad en el que estamos instalados actualmente.

AQUÍ LOS CONTENIDOS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
-RESÚMENES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA-

1. Los presocráticos
(1) La filosofía hace su aparición en el mundo griego antiguo, en Mileto, polis de la Jonia (situada en las costas de la actual Turquía) en el siglo VI a. C.
(2) La filosofía es un tipo de saber que surge de tomar distancia frente a la totalidad de lo dado, para analizarlo, para preguntarse por su ser.
(3) La totalidad de lo dado, a la que los primeros filósofos denominan physis, se presenta como una multitud de cosas en devenir (esto es, que están permanentemente «llegando a ser»).
(4) Pero se llega a ser a partir de lo que aun no es, de un sustrato, de un principio (arkhé).
(5) El arkhé (el principio u origen, el sustrato, el ser de la totalidad) permanece oculto para el común de los mortales. A este arkhé se accede a través de un proceso de desocultamiento, desvelamiento (en griego «alétheia», expresión que luego se traducirá por «verdad»).
(6) Aquel a quien el arkhé se le ha desvelado se convierte por ello en sabio (más tarde filósofo = amante de la sabiduría).
(7) Ese tipo de discurso que trata de explicar la totalidad de lo dado (esto es, la physis) a partir de sí mismo se le denominará posteriormente discurso racional, que se contrapone al discurso mítico, que trata de explicar lo natural a partir de la intervención de los dioses y, en último término, del destino. Por eso se dirá que la filosofía surge cuando el pensamiento racional sustituye al pensamiento mítico.
(8) El primero que elabora un discurso de este tipo, y que por eso será considerado el primer filósofo, es Tales, natural de Mileto. Tales sostiene que el arkhé (esto es, el sustrato, el origen, el principio, el fondo del que todo procede) es el agua.
(9) A Tales le sucede Anaximandro, también de Mileto, quien sostiene que el arkhé es lo apeiron (= lo indeterminado) de donde todo surge mediante una lucha de contrarios, en la que cada cosa «llega a ser» ocultado su contrario (lo seco llegar a ser ocultando lo húmedo). Esta lucha de contrarios mantiene un equilibrio cósmico, al que Anaximandro denomina dikhé (= justicia).
(10) A Anaximandro le sucede Anaxímenes, de Mileto, quien sostiene que el arkhé es el aire, del que todo procede por procesos de rarefacción y condensación.
(11) Posterior a Anaxímenes es Pitágoras, que nació en Samos, una isla situada en las costas de la Jonia. Pitágoras se trasladó a Crotona, donde funda un escuela que pervivirá durante siglos.
Pitágoras y sus seguidores sostienen que los arkhai (= principios) de todas las cosas son los números, aunque no entendidos como meras cantidades sino como determinaciones. También defienden un dualismo antropológico: el hombre es un compuesto de cuerpo, de naturaleza terrestre, y alma, de naturaleza celeste. Al morir el cuerpo el alma se reencarna. Para que el alma se reencarne en un cuerpo superior y pueda, finalmente, ascender al mundo celeste el individuo debe cumplir con ciertos rituales purificatorios, y practicar las matemáticas.
(12) Posterior a Pitágoras es Heráclito, nacido en Éfeso, otra polis de la Jonia. Heráclito sostiene que la naturaleza (physis) está sujeta a un permanente devenir. Este devenir surge de una lucha de contrarios, por el que algo llega a ser ocultando su contrario. Describe al cosmos como un fuego viviente, que se enciende según medida y se apaga según medida.
Este encenderse y apagarse lo explica así: el fuego, procedente del cuenco del Sol, se enfría transformándose en nubes de tormenta, que, al enfriarse, se transforma en nubes de vapor, que se transforman en lluvia (en agua) que va a parar al mar y a la tierra. La tierra y el agua se calientan convirtiéndose en nubes de vapor, que al calentarse se convierten en nubes de tormenta, y, finalmente, en fuego, que es recogido por el cuenco del Sol.
A la medida, al orden, detrás de este encenderse y apagarse le denomina logos.
(13) Casi contemporáneo de Heráclito es Parménides, nacido en Elea, en la Magna Grecia (sur de Italia).
Parménides comienza mostrándonos que hay dos caminos posibles para el hombre (para el pensamiento): el de la opinión (doxa) y el de la verdad (alétheia).
El camino de la opinión es aquel en el que están instalados el común de los mortales, aquel que nos muestra la physis tal como se nos aparece: como una realidad múltiple y cambiante. Pero seguidamente el pensamiento nos lleva a descubrir que un cambio es imposible: lo que es no puede llegar a ser nada, ni de la nada puede surgir el ser. Por lo tanto, tras los cambios algo permanece, un arkhé, un sustrato. Este sustrato será lo común a todo: el ser.
Así, la reflexión sobre lo múltiple y cambiante nos lleva a desvelar lo que permanecía oculto. Del camino de la opinión llegamos al camino de la verdad (de la alétheia, literalmente desvelamiento -de lo velado-). Pero una vez desvelado lo oculto, el ser, este se nos muestra -se muestra al pensamiento-, como siendo eterno, uno, simple, inmutable, macizo y limitado.
(14) Un discípulo de Parménides, Zenón, también de Elea, tratará de demostrar, a partir de una serie de argumentos, que el único contenido del pensamiento es el ser. Pues si tratamos de describir racionalmente lo múltiple y cambiante, surgen paradojas, inadmisibles para el pensamiento. Pero si lo múltiple y cambiante no puede ser pensado es porque no es, es mera apariencia.
(15) Ya en el siglo V a. C., siendo contemporáneo de Zenón, nació Empédocles, en Agrigento (Sicilia). Empédocles sostuvo que la totalidad que nos hace frente, la physis, se origina a partir de cuatro raíces: el agua, el aire, la tierra y el fuego. Estas raíces se mezclan y se separan en virtud de dos principios cósmicos: el amor y el odio.
(16) Anaxágoras de Clazómenas (polis situada en la Jonia), contemporáneo de Zenón y Empédocles, sostuvo que los arkhai (= principios) de todas las cosas son la semillas (spermata), una infinidad de partículas, divisibles hasta el infinito, diferentes por sus cualidades. Las características de las cosas viene dadas por el tipo de semillas que predomina en su constitución (algo aparece como siendo agua porque en ello predominan las semillas de agua).
Las semillas son separadas unas de otras (de modo que aparecen en forma de cosas determinadas y no como el caos que sería si todo estuviese mezclado con todo) en virtud del nous. Pero no está muy claro qué entiende Anaxágoras por nous (¿un entendimiento cósmico? ¿algo similar al logos de Heráclito?).
(17) Bastante más joven que los anteriores es Demócrito, nacido en Abdera, una colonia jónica de la Tracia. Demócrito sostiene (al parece siguiendo a Leucipo, del que no sabemos casi nada), que los arkhai (= principios) que constituyen todas las cosas son una infinidad de partículas indivisibles (atoma), cualitativamente iguales y que se distinguen por su forma.
Estos  «átomos» se mueven al azar en un espacio vacío, y al  chocar unos con otros se engarzan, produciendo cosas complejas. Pero los átomos, cada átomo individual, permanecen, no obstante, inalterables. La generación y corrupción de las cosas se producen por el combinarse y separarse de los átomos.

2. Los sofistas y Sócrates
(1) En torno a los siglos VII-V a. C. el mundo griego se encontraba organizado en polis, dirigidas por una casta de nobles terratenientes. Tales nobles terratenientes justificaban su derecho a gobernar por considerarse los depositarios, de modo innato, de la areté (= excelencia, virtud), un conjunto de cualidades que los convertían en mejores. De ahí que a los regímenes dirigidos por los nobles se les denominase aristocracias (= gobierno de los mejores).
(2) En el siglo V a. C. los ciudadanos comunes consiguen hacerse con el poder político en Atenas y en su área de influencia; dando así origen a los sistemas democráticos (de demos = pueblo, y kratos = gobierno). No obstante, solo se les reconocía la condición de ciudadanos a los varones, libres, naturales de la polis e hijos de naturales de la polis. (Tales democracias no dejaban de ser, por lo tanto, una especie de aristocracias ampliadas).
(3) Con el triunfo de los sistemas democráticos la areté (= virtud) deja de ser considerada algo innato a la nobleza: la areté puede ser adquirida por cualquier ciudadano con el adiestramiento adecuado. En este contexto aparecen en escena una serie de personajes denominados sofistas (= los que ejercen de sabios), que se presentan a sí mismos como «maestros de virtud».
(4) Los sofistas rompen con el modo presocrático de enfrentarse con la realidad en dos puntos fundamentales: (a) Diferencian entre en ámbito de lo natural (= lo por physis), sometido a un orden necesario, y el ámbito de la polis, el ámbito del nomos (= normas) y el ethos (= costumbres), sometido a un orden convencional. (b) Abandonan el concepto presocrático de verdad (como alétheia = desvelamiento): tras el mundo múltiple y cambiante no hay nada que desvelar, ningún principio u origen (= arkhé), que sirva de fundamento al saber. Son por ellos escépticos.
(5) Al romper con el modo presocrático de entender la verdad, sin establecer una alternativa, consideran que solo cabe emitir opiniones. Pero, eso sí, hay opiniones mejores que otras: las que triunfan. Y a eso dedican en buena medida sus enseñanzas, a desarrollar estrategias (oratoria, retórica) para hacer triunfar las propias opiniones.
(6) Por otro lado, dado que lo que atañe al ámbito de la polis (normas, costumbres) es convencional, no se puede establece qué sea lo justo, lo bueno, etc. Son, por ello, relativistas.
(7) Sócrates comparte con los sofistas el abandono del modo presocrático de enfrentarse con la realidad, pero combate el escepticismo y el relativismo sofista. Su objetivo es enseñar a sus conciudadanos a ser virtuosos. Pero la virtud no puede quedar reducida al éxito social. No podemos reducir el conocimiento a opinión triunfante. Porque, de ser así, estaríamos invitando a que nos someta un tirano. Después de todo, ¿cuál es la mejor forma de hacer triunfar un opinión? Con las armas en la mano.
(8) Para enseñar a sus conciudadanos a ser virtuosos hay que comenzar aclarando qué sea la virtud. Pues solo puede alguien ser virtuoso si sabe qué es la virtud. Y viceversa: quien conozca lo que es la virtud no actuará de modo no virtuoso, pues sería absurdo que alguien actuase mal a sabiendas. (A este modo de argumentar que subordina el bien al conocimiento se le conocerá como intelectualismo ético).
(9) Pero para ello hay que comenzar aclarando qué sea conocer, pues la antigua manera de entender el conocimiento (= como alétheia) ha sido abandonada. Pues bien, el propio modo de preguntar nos da la respuesta: conocer qué es algo (incluido el propio conocimiento) es determinar el ser de eso por lo que se pregunta, es dar una definición, universal, de eso por lo que se pregunta. Conocer es, pues, «conocer lo universal».
(10) Para alcanzar ese conocimiento universal Sócrates propone como método un diálogo, que constaría de dos momentos: ironía y mayéutica.
(11) La ironía consiste en fingir ignorancia, en asumir la propia ignorancia como punto de partida. La mayéutica (de mieu = dar a luz), consiste en invitar al interlocutor a dar una definición de aquello que está en cuestión. Una vez dada esa definición se contrasta con los casos que caen bajo la definición para ver si es válida. Si no es así se invita a dar otra. Y así sucesivamente.
(12) Sócrates dejó numerosos discípulos, entre los que destacan: (a) Aristipo de Cirene, fundador de la escuela cirenaica, caracterizada porque identifica el bien con el placer. (b) Antístenes, fundador de la escuela cínica, caracterizada porque se centran en la búsqueda de la felicidad, que se encontraría en llevar una vida sencilla y acorde con la naturaleza. (c) Euclides de Megara, influido por Parménides y Sócrates, fundador de la escuela megárica, que acabará confluyendo con el estoicismo (a ambas escuelas se debe el desarrollo de la lógica proposicional). (d) Pero destaca, sobre todos ellos, Platón, que construirá el primer gran sistema de pensamiento antiguo.

3. Platón
(1) Platón comienza su reflexión bajo una triple influencia: (a) De Sócrates asume Platón la función práctica del conocimiento, y que conocer es conocer las esencias, lo universal. (b) De los eléatas, especialmente de Zenón, asume Platón la tesis de que lo real es lo eterno e inmutable, y que el conocimiento verdadero solo puede ser conocimiento de eso eterno e inmutable. (c) De los pitagóricos asume Platón la importancia de los números, así como su doctrina de la reencarnación y la purificación.
(2) A partir de esa triple influencia construye Platón su ontología dualista, según la cual existen dos niveles de realidad: el mundo sensible y el mundo inteligible; y su antropología, también dualista, según la cual  el ser humano es un compuesto de un cuerpo mortal y un alma eterna.
(3) El mundo sensible está constituido por las entidades materiales, individuales, compuestas y en permanente devenir, que captamos a través de los sentidos. Este mundo constituye una semirrealidad, una mezcla de ser (de orden, recibido del mundo inteligible), y no ser (de caos, procedente de la materia que constituye a los individuos).
(4) El mundo inteligible está constituido por entidades inmateriales, simples, inmutables, eternas y universales, que podemos captar a través del nous (= entendimiento). Este es el mundo plenamente real, en el que reside el ser (= las esencias) de las cosas.
(5) El mundo inteligible tiene una estructura jerárquica, piramidal, en la que las «ideas» menos generales participan de las más generales. En la cumbre se encuentra la «idea de ser», o «idea de bien», de la que participan todas las «ideas».
(6) La «idea de bien» constituye el principio o fundamento de todo. A partir de la «idea de bien» se inicia el proceso de determinaciones, que posibilita que el mundo de las «ideas», sea un mundo ordenado, y por ello inteligible.
(7) La relación entre lo sensible y lo inteligible es problemática. En algunos diálogos Platón explica el origen del mundo sensible en forma mítica: este habría sido hecho por un Demiurgo (dios-artesano) a partir de la materia eterna y tomando como modelos a las, también eternas, «ideas». El mundo sensible es, por lo tanto, una copia que imita (mimesis) al inteligible. Otras veces Platón dirá que el mundo sensible participa (methesis) del inteligible.
(8) Las paradojas que plantea el intento de explicar la relación entre el mundo sensible y el inteligible (por ejemplo, el argumento del tercer hombre), harán que, finalmente, Platón sostenga que entre ambos no hay relación alguna. (Aristóteles concluirá que el problema surge por pensar las «ideas» como un tipo de «cosas», aunque sean cosas inmateriales, formales).
(9) El ser humano pertenece, en cierto modo, a los dos planos o esferas de la realidad: posee un cuerpo en el que residen los sentidos, que le permiten captar la realidad material, y posee un alma inmaterial, en la que reside el nous, en el que se encuentra la capacidad de conocer las «ideas» que son captadas en una noesis (= intuición).
(10) Al conocimiento de las «ideas» se llega a través de un proceso de ascensión, por grados: del conocimiento más bajo, conocimiento indirecto de lo sensible (eikasia) se asciende al conocimiento directo de lo sensible (pistis), de ahí al conocimiento de aquellas entidades con las que trabaja la geometría y artes similares (dianoia), para finalmente contemplar las «ideas» en una visión directa del alma (noesis).
(Eikasia y pistis, por ser conocimiento de lo sensible, que es particular y cambiante, son formas inferiores de conocimiento, mera opinión. Dianoia y noesis constituyen ya auténtico conocimiento, conocimiento intelectual, conocimiento racional, pues tratan de lo universal. No obstante, la dianoia no es aun la forma plena de conocimiento pues necesita de imágenes sensibles y parte de supuestos que no fundamenta. Solo la noesis, apoyada en la dialéctica, constituye la forma plena de conocimiento, lo que Platón denomina episteme, esto es, ciencia).
(11) Una vez captadas las ideas más bajas, menos generales, que son las más fáciles de captar, podemos continuar la ascensión con ayuda de la dialéctica.
(12) El método dialéctico es un procedimiento que consiste en buscar lo común a un grupo «ideas» para ascender a una «idea» más general. La ascensión culmina cuando alcanzamos la «idea de ser» o «idea de bien», que es la «idea» común a todas las «ideas». A partir de la «idea de bien» podemos determinar cualquier otra idea por el procedimiento de ir dividiendo de dos en dos (dialéctica descendente o diáiresis) hasta llegar a la «idea» que queremos definir o determinar.
(13) El conocimiento tiene una función práctica: dirigir la vida individual y la vida política. Solo cuando eso sucede se puede dar la justicia, que para Platón es la virtud por excelencia porque es la reunión de todas las virtudes.
(14) Un individuo será justo cuando las tres partes de su alma cumplan con su virtud específica. Eso sucede cuando la parte racional (= nous) es sabia (conoce el mundo de las ideas) y prudente. La parte apetitiva se rige por la fortaleza y el valor, y la parte apetitiva por la templanza.
(15) Una polis será justa cuando cada estamento cumpla con su virtud específica. Eso sucede cuando los gobernantes son sabios y prudentes, los defensores de la polis son fuertes y valerosos y los productores tienen como virtud la templanza.
(16) No obstante, las polis suelen estar sometidas a un proceso de degeneración, que lleva de la mejor forma de gobierno (la aristocracia, el gobierno de los mejores) a la tiranía, el peor de los gobiernos, pasando por la timocracia, la oligocracia y la democracia.
(17) Este proceso degenerativo se produce por la falta de una selección y educación adecuada de las castas dirigentes. Por ello, Platón propone seleccionar aquellos niños y niñas que muestren las cualidades apropiadas para ser formados como guerreros, y, cuando alcancen una determinada edad, seleccionar de entre aquellos guerreros con las cualidades apropiadas a los que han de ser educados para filósofos, que serán los encargados de gobernar la polis.

4. Aristóteles
(1) La «teoría de las ideas», que constituye la base del pensamiento platónico, puede resumirse así: (a) Que algo «sea» significa que tiene una cierta determinación, una esencia, que le hace ser lo que es. (b) Las esencias, o «ideas», están separadas de las cosas. (c) Las esencias, o «ideas», están ordenadas jerárquicamente y en la cúspide está la «idea de bien», o «idea de ser», por lo que la «idea de ser» es la «idea» más general, el género más general, del que participan todos los demás.
Aristóteles acepta la primera de estas tesis, pero rechaza las otras dos. A partir de ahí se constituye el sistema filosófico aristotélico.
(2) «Ser» no es el género más general porque «ser» tiene diversos significados, que no pueden reducirse a uno común. Los géneros más generales son esos diversos sentidos del ser, que Aristóteles denomina categorías (que son las de: sustancia, cualidad o carácter, cantidad, relación, acción, pasión, tiempo, lugar, posición, hábito).
(3) Ahora bien, «ser» es un término análogo, pues aunque tiene diversos significados estos comparten algo: ser significa sustancia o algo que se da en una sustancia. La sustancia es, por lo tanto, el modo privilegiado de ser.
(4) Por sustancia entiende Aristóteles dos cosas: (a) Sustancia es el sustrato del que se predica todo, sustancia es el «esto» concreto, el individuo (del que se puede decir que es un caballo, que es blanco, que es en la cuadra, que es con albarda, que es a las cinco de la tarde, etc.). A esto denomina Aristóteles sustancia primera. (b) Pero sustancia es también lo que responde a la pregunta ¿qué es…? En este sentido la sustancia es el universal (ser «caballo», por ejemplo). A esto denomina Aristóteles sustancia segunda.
(5) La sustancia segunda es lo que hace que algo sea algo (es lo que determina que algo sea un caballo, un abeto, oro, plata). En este sentido es equivalente a las ideas platónicas.
(6) Pero la sustancia segunda no puede darse separada de la sustancia primera, el universal no puede darse separado del individuo. Porque la sustancia segunda no es una «cosa» sino un «principio organizador» (al que Aristóteles denomina  forma sustancial, porque es lo que da forma, orden, a la sustancia). Y tal principio organizador no es nada separado de eso que organiza.
(7) El principio organizador no puede separarse materialmente de eso que organiza, pero puede ser pensado con independencia de eso que organiza. Y si separamos -en la mente-, el principio organizador de lo que organiza, a lo que queda le llama, Aristóteles, materia primera. (La sustancia primera está compuesta, pues, de forma sustancial, y materia primera).
(8) Dado que las esencias (los universales, las formas sustanciales), no están separadas de las cosas, lo único real es el mundo de las sustancias primeras, compuestas de materia primera y forma sustancial.
(9) Estas sustancias primeras son el soporte de las cualidades, determinadas por las formas accidentales, responsables de los modos de ser derivados (ser blanco, ser con albarda, ser a las cinco de la tarde, etcétera).
(10) Las sustancias primeras, con sus accidentes, constituyen el mundo natural. Este mundo natural está sometido al cambio, entendido como un permanente «llegar a ser».
(11) Pero lo que llega a ser, llega a ser a partir de aquello que todavía no es. A no ser todavía pero tener capacidad para ser le denomina Aristóteles «ser en potencia». A ser ya, ser plenamente, le denomina «ser en acto». El cambio se define, por lo tanto, como pasar de ser en potencia a ser en acto.
 (12) Pero lo que es ya en acto sigue siendo algo en potencia. Por eso hay una tendencia (un impulso, un «deseo»), de todo lo natural a ser acto y solo acto, acto sin nada de potencia, acto puro. Y a un ente tal, que sea acto y solo acto, acto puro, le denomina Aristóteles Primer Motor Inmóvil, o Dios. Dios es la causa final del movimiento del mundo (el fin al que todo tiende).
(13) El ser humano es un ente natural. Y, como tal, una sustancia, compuesta de materia primera y forma sustancial. A las formas sustanciales de los seres vivos, incluidas las humanas, les denomina Aristóteles, almas.
(14) El alma es lo que anima a la materia. Y por eso en el alma residen las capacidades de los seres vivos. En el alma humana residen las siguientes capacidades: (a) Como ser vivo incluye la capacidad de crecer, nutrirse y reproducirse. (b) Como animal incluye las capacidades de conocimiento sensible, apetecer lo conocido y desplazarse para obtenerlo. (c) Como hombre, incluye, además, la voluntad libre y el conocimiento racional.
(15) El conocimiento sensible consiste en que la parte del alma que organiza los sentidos pase de ser en potencia una forma accidental a serla en acto (a ser una forma accidental separada de la materia). El conocimiento intelectual consiste en que el entendimiento pase de ser en potencia un universal (una forma sustancial) a serla en acto (a ser una forma sustancial separada de la materia).
La forma suprema de conocimiento consiste en la contemplación de la forma en tanto forma (no en tanto forma caballo, o en tanto forma abeto), es decir, de la forma pura. Pero la forma pura es el Primer Motor Inmóvil o Dios. Es el fin último al que todo tiende, o el primer principio de movimiento.
(16) El ser humano, como todo en la naturaleza, tiende a la plenitud (pues todo lo que es en potencia tiende a ser en acto, a ser plenamente). En la plenitud está, pues, la felicidad.
(17) Pero lo que hace al hombre hombre (apartándolo del mundo animal) es la voluntad libre y el conocimiento racional. La plenitud humana se alcanzará, pues, cuando la voluntad esté guiada por la razón.
(18) El hábito de guiar la voluntad por la razón será por ello una virtud (un medio a través del cual nos hacemos mejores, plenos). Cuando la razón tiene por finalidad controlar las pasiones y dirigir nuestra vida a las virtudes resultantes les denomina, Aristóteles, virtudes éticas. Cuando la razón está orientada al puro conocimiento a las virtudes resultantes les denomina virtudes intelectuales.
(19) Pero el hombre solo puede desarrollarse plenamente en comunidad. Por eso tiende a agruparse de modo natural en comunidades: la comunidad familiar, que se integra en aldeas, que se integran en polis.
(20) La polis constituye el fin de toda comunidad, la comunidad final. Ello es así porque en la polis el ser humano alcanza la suficiencia, es decir, encuentra todo lo necesario para llevar una vida plenamente humana, y por ello feliz.
(21) Esta vida plena y feliz, no está, no obstante, al alcance de todos los seres humanos, sino solo de los ciudadanos (varones, libres, nacidos en la polis e hijos de nacidos en la polis).
(22) Al conjunto de las condiciones que permitan a todos los ciudadanos llevar una vida plena y, por ello, feliz le denomina Aristóteles bien común. La finalidad de la polis será, por lo tanto, el bien común.
(23) Dado que la finalidad de la polis es el bien común, serán gobiernos correctos aquellos orientados a este fin (la monarquía, la aristocracia y la democracia), e incorrectos aquellos orientados a defender los intereses de un grupo (tiranía, oligarquía y democracia).

5. Filosofía helenístico-romana
(1) En el año 336 a. C., Alejandro (el que será conocido como Alejandro Magno) sucede a su padre en el trono de Macedonia. Poco después inicia una impresionante aventura militar que le lleva a conquistar las polis griegas del Mediterráneo Oriental, el Imperio Persa, Egipto, etc., llegando hasta la India. Pero a los treinta y tres años muere, sin dejar herederos, por lo que ese gigantesco imperio creado en tan poco tiempo de desintegra, dando origen a los reinos helenísticos. (Mientras, en la parte occidental del Mediterráneo, la república romana comienza su expansión y, convertida en Imperio, acabará sometiendo también, con el tiempo, a los reinos helenísticos).
(2) Los reinos helenísticos suponen la liquidación de la forma tradicional griega de organización política: en polis, gobernadas por hombres libres. El Estado está ahora gobernado y representado por un rey, con poderes absolutos, que dispone de un ejército de mercenarios a su servicio.
(3) Al desaparecer el marco de referencia habitual el individuo se encuentra «perdido», de ahí que este sea un periodo de crisis «espiritual». Y para hacer frente a esta sensación de pérdida, de crisis, surgen las «religiones salvíficas» y las «filosofías del remedio».
(4) Llamamos «religiones salvíficas» a aquellas religiones cuyo objetivo es «rescatar» al individuo de una situación de «caída», en la que este se encontraría inmerso, para reintegrarlo a su auténtico ser (esto es, para «salvarlo»). La más importante de estas religiones será el cristianismo (surgido ya bajo el Imperio romano).
(5) Llamamos «filosofías del remedio» a aquellas que surgen en el contexto de la destrucción de las polis para ayudar a los individuos a superar esa situación de crisis, de caída, en que se hallan inmersos (que se convierten en algo así como una especie de tabla de salvación para náufragos). Los «remedios» que proponen para paliar esa situación de crisis, de caída, son de dos tipos: la felicidad o la salvación.
(6) Cuando estas filosofías del remedio se orientan a enseñar a los hombres cómo ser felices dan origen a las escuelas de moral. Las más importantes escuelas de moral son las de los escépticos, los epicúreos y los estoicos.
(7) Cuando estas filosofías del remedio tienen por objeto rescatar al ser humano de una supuesta situación de caída para reintegrarlo a su auténtico ser, dan origen a las filosofías salvíficas (filosofías que confluyen en parte con intereses religiosos). Las más importantes filosofías salvíficas son las de Filón de Alejandría, los neoplatónicos (entre los que destacan Amonio Saccas, Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo), y las filosofías cristianas.
(8) Para los escépticos la felicidad se encuentra en la ataraxia, un estado de ab­so­luta im­per­tur­ba­bili­dad. La manera fundamental de alcanzar este estado de ánimo es me­dian­te la negación de todo co­no­ci­miento.
(9) Para los epicúreos la felicidad consiste en el placer (hedoné) pero consideran preferible aquel placer que surge de la ausencia de dolor físico y mental (ataraxia). También elaboraron una física basada en el atomismo de Demócrito en la que introducen la noción de azar para garantizar la libertad humana.
(10) Para los estoicos la felicidad se alcanza cuando el individuo asume el orden natural y vive de acuerdo a ese orden. Además desarrollaron la idea de una unidad fun­da­men­tal entre el género hu­ma­no (in­cluidos esclavos, mu­je­res y bárbaros), regido por el derecho natural.
(10) Para Filón de Alejandría la salvación se consigue cuando el hombre, cuyo ser consiste en estar abo­cado a Dios, re­niega de toda afirmación de sí mismo de modo que consigue estar fuera de sí (éxtasis), pu­diendo de esta forma contemplar a Dios.
(11) Plotino hace una peculiar interpretación de la filosofía de Platón, tomando también algunos elementos de la aristotélica. Según Plotino todo surge por emanación a partir de lo Uno (al que equipara a la «idea de bien» platónica). De lo Uno emana la Inteligencia (en la que se encuentran las «ideas») y de esta el Alma del Mundo. De ella pro­ceden las formas de los seres sensibles. Allí donde el poder de emanación del Uno se acaba surge la materia, que es la an­tí­tesis de lo Uno. La ma­te­­ria es pura «privación», puro no‑ser (y, por lo tanto, es el mal), aunque acom­pa­ña­da de las formas, que pone en ella el Alma del mun­do, constituye todos los seres corporales.
El hombre es un ser privilegiado, es una representación en miniatura del cos­mos, un mi­cro­cos­mos, pues posee un alma vegetativa (en común con todo lo vivo), un alma sensitiva (en común con todos los animales) y además nous, que le permite elevarse por encima de toda determinación hasta la con­tem­pla­ción de lo Uno. En este retorno al Uno con­siste la «salva­ción».
(12) Para el cristianismo, la salvación necesita de la mediación del logos, encar­na­do en Jesús, quien revela a Dios a los hombres, y, a través de sus sufrimientos y muerte, expía la culpa de los hom­bres que les llevó a su situación de caída. Dios, que es uno y tres (una sola sustancia y tres personas: Padre, Hijo-Logos‑Jesús, y Es­pí­ritu Santo), es concebido como trascendente al mun­do, infinito, todo­pode­roso, bueno, inte­ligencia y espíritu puros, y creador del mundo a partir de la nada.
La reflexión sobre el cristianismo, el intento de entender el mensaje de Jesús, de racionalizarlo y de darle un fundamento filosófico, y de divulgar su mensaje, da origen a la patrística, cuyo representante más destacado es Agustín de Hipona, que construye en primer gran sistema filosófico cristiano.

6. Agustín de Hipona
(1) El intento de comprender el mensaje cristiano da origen a la literatura patrística. Se denomina así a los escritos de los denominados Padres de la Iglesia, que son aquellos pensadores que ayudaron a la elaboración de la doctrina cristiana en los primeros siglos del cristianismo. El más importante (filosóficamente hablando) de estos padres de la Iglesia es Agustín de Hipona.
(2) El intento de pensar el cristianismo, de hacer una reflexión racional a partir del cristianismo, se encuentra con un problema inicial: el mensaje cristiano es un mensaje religioso, de una religión salvífica, que apela a la fe, para alcanzar el conocimiento de sus doctrinas (y el especial el fundamento de todo el mensaje: Dios). Pero el cristianismo surge en un ámbito donde se ha instalado ya el modo racional de pensar, del que forma parte el pensamiento filosófico. De modo que se produce inevitablemente un encuentro de la fe con la razón, del pensamiento religioso con el filosófico, que se traduce a veces en conflicto y otras en acuerdo.
(3) Agustín de Hipona explica la relación fe-razón así: (a) La razón nos lleva a buscar la verdad. (b) Solo la fe puede encontrar la verdad primera: Dios. (c) La razón entra en escena de nuevo para ayudar a entender esa verdad revelada.
(4) Dado que la razón busca la verdad lo primero que hay que aclarar es sí esta existe. Frente a los escépticos Agustín concluye que puedo dudar y equivocarme, pero si me equivoco es que soy (existo). Luego, tengo la seguridad, racional, de que existe al menos una verdad.
(5) Tras esta verdad (la verdad se da, como para Platón, en lo eterno e inmutable) descubro en mi interior ciertas reglas eternas (como el orden matemático o moral). Pero tales reglas eternas no pueden proceder del exterior (del mundo que me muestran los sentidos) porque ese es cambiante. Tampoco pueden proceder de mis estados internos, porque también son cambiantes. Luego solo pueden proceder de algo eterno e inmutable. La fe me ha mostrado que existe un ser tal: Dios.
(6) La fe, con ayuda de la razón, me permite conocer la naturaleza de Dios: Dios es el ser perfecto, lo que significa infinito (infinitamente sabio, bueno y poderoso), que crea el mundo a partir de la nada.
(7) La existencia de Dios plantea a la razón, no obstante, dos problemas fundamentales: (a) El de cómo pueda compatibilizarse la existencia de Dios con la existencia del mal. (b) El de cómo pueda compatibilizarse la existencia de Dios con la libertad humana.
(8) La respuesta al primer problema es: el mal no tiene realidad sustancial, es ausencia de bien, por lo que no ha sido creado por Dios. Pero ha sido permitido en la medida en que es necesario para crear un bien mayor. (Es necesario admitir la posibilidad del dolor para que existan seres sentientes; es necesario admitir la posibilidad del pecado para que existan seres libres).
(9) La respuesta al segundo problema es: aunque Dios conoce todo de antemano (en el acto de creación ya estaba el conocimiento de todo lo que esta traía consigo) Dios hace al hombre libre (con libre albedrío). Pero Dios conoce incluso lo que el hombre decidirá libremente.
(10) Haciendo uso de su libertad el hombre ha pecado. El pecado consiste en anteponer lo sensible a Dios; esto es, lo inferior a lo superior.
(11) Dada la inmensidad del pecado (se trata de una ofensa a Dios) el hombre no puede expiar su culpa por sus medios. Solo el sacrificio del propio Dios, bajo la forma de Jesús, el Cristo, puede expiar esa culpa.
(12) Tras esta expiación el hombre está en condiciones de volver de nuevo a la presencia de Dios, en la que consiste la salvación. Para eso Dios ha proporcionado al hombre la virtud de la caridad. La caridad es una forma de amor, que es la inversión del pecado: consiste en amar a Dios ante todo, y a lo demás en función de Dios.
(13) El conflicto entre el pecado y la virtud (la caridad) da origen a la historia. Agustín describe la historia como la lucha entre la Ciudad de Dios (constituida por aquellos guiados por la caridad, que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos), y la Ciudad Terrenal (constituida por aquellos que se aman a sí mismos ante todo). Esta lucha se resolverá con la salvación o la condena final. (Por eso se puede decir que la historia es el escenario de la salvación).

7. Tomás de Aquino
(1) Se conoce como «escolástica» al movimiento filosófico y teológico que sustituye a la patrística en el ámbito cristiano (aunque también se habla de una escolástica islámica y judía). El nombre de escolástica procede de que era la filosofía y teología que se enseñaba en las Escuelas, pero resulta doblemente apropiado en tanto es un pensamiento «de escuela»; es decir, que toma como contenidos de reflexión a ciertos textos dotados de autoridad (ya sean las Escrituras, ya sean las obras de los Padres de la Iglesia, ya sean las obras de ciertos filósofos eminentes del mundo antiguo -en especial Aristóteles-).
(2) La escolástica centrará su reflexión en ciertos temas recurrentes (las relaciones fe-razón, el problema de los universales, las relaciones esencia-existencia la creación desde la nada). Igualmente empleará ciertas modalidades de literatura filosófico-teológica para expresarse (comentarios, cuestiones, opúsculos y sumas).
(3) El más destacado representante de la escolástica es Tomás de Aquino, hasta el punto de que a veces se la identifica con su obra.
(4) Tomás comenzará intentado aclarar las relaciones entre la fe y la razón. A este respecto señala: (a) Que no puede haber contradicción entre ambas, pues ambas son de procedencia divina. (b) Que se diferencian por algunos de sus contenidos (la razón trata de las verdades naturales, la fe de los artículos de fe), y por sus métodos (en la base del conocimiento racional está la abstracción, en la base de la fe está la revelación). (c) Qué hay una zona de confluencia entre ambas: los preámbulos de la fe (que son verdades tales como que Dios existe). Esta zona de confluencia se produce porque Dios ha querido mostrar por fe aquellas verdades necesarias para la salvación que, aun siendo accesibles para la razón, no todo el mundo estaría en condiciones de conocer por este procedimiento.
(5) La posibilidad de conocer a Dios mediante la razón posibilita la existencia de una teología natural. Esta disciplina trata de la existencia y de la esencia de Dios.
(6) La existencia de Dios puede ser demostrada a partir de argumentos a posteriori. Son aquellos que, partiendo de un hecho de experiencia, se remontan, siguiendo la cadena de causas, hasta una causa primera: Dios.
(7) Existen, según Tomás, cinco posibles demostraciones de la existencia de Dios que siguen este procedimiento, y que serán conocidas como las cinco vías tomistas. Y son: (a) Vía primera: partiendo de la existencia del movimiento llegamos a Dios como Primer Motor Inmóvil. (b) Vía segunda: partiendo de que todo lo que existe tiene una causa eficiente, llegamos a Dios como primera causa eficiente incausada. (c) Vía tercera: partiendo de que todo en el mundo es contingente llegamos a Dios como ser necesario. (d) Vía cuarta: partiendo de que existen grados de perfección en las cosas, llegamos a Dios como ser perfecto. (e) Vía quinta: partiendo de que todo en la naturaleza está ordenado a un fin, llegamos a Dios como primera inteligencia ordenadora.
(8) La existencia de un Dios creador implica que el mundo es contingente; o, lo que es lo mismo, que en lo creado esencia y existencia son separables. Esencia y existencia están entre sí en relación de potencia acto: las esencias están desde siempre en la mente de Dios, pero hace falta un acto de voluntad de Dios para darles existencia.
(9) Por la misma razón, por ser Dios creador del mundo, Tomás sostiene que existe un abismo entre el ser de Dios y el de las criaturas. Solo Dios «es», propiamente hablando, el resto de los seres solo «son» en tanto participan del ser de Dios.
(10) Las criaturas participan de ser de Dios en grados diversos. Por eso la creación tiene una estructura jerárquica: en la cumbre de la creación están los seres espirituales (ángeles, arcángeles), en un orden inferior se hallan los seres corporales, que constituyen el mundo físico.
(11) El mundo físico creado por Dios, tomando como modelos las «ideas» en su mente (que funcionan por eso como causa ejemplar del mundo), es el universo aristotélico.
(12) Este mundo está compuesto por sustancias (que constituyen el modo preeminente de ser), con sus accidentes (aquellos modos de ser que solo pueden darse en una sustancia), que están sometidas al cambio, entendido como paso de ser en potencia a ser en acto. Es decir, los cambios en la naturaleza se producen con objeto de alcanzar un fin (ser en acto). Pero como lo que llega a ser en acto sigue siendo algo en potencia, el cambio es permanente, movido por el impulso o deseo de ser acto puro. El acto puro es, por ello, la causa final, o primer motor, que impulsa el movimiento de todo lo demás. A este acto puro, o primer motor, lo identifica Tomás con el Dios cristiano.
(13) Las sustancias están compuestas por forma sustancial (que funciona como un principio de especificación: hace a la especie), y materia primera (que funciona como un principio de individuación: hace al individuo).
(14) La forma sustancial de los seres vivos es el alma. El alma dota a los seres humanos de las capacidades de crecer, nutrirse y reproducirse (que comparte con el resto de los seres vivos), de conocimiento sensitivo, de apetecer y desplazarse (que comparte con los animales), y de voluntad libre y conocimiento racional (que son exclusivas de los seres humanos).
(15) En la parte sensitiva del alma reside la capacidad (potencia) de conocimiento sensible, que es conocimiento de lo particular, y que el ser humano comparte con los animales. Cuando las cosas impresionan los sentidos esa capacidad se convierte en conocimiento en acto, surgiendo en el alma la especie sensible impresa. Esta queda guardada en la memoria en forma de imagen.
(16) Pero el hombre posee también un entendimiento, capaz de producir conocimiento racional, que es conocimiento de lo universal. En el entendimiento reside la capacidad (potencia) de ser cualquier universal (entendimiento paciente o pasivo). Ante la presencia de una imagen en la memoria,  el entendimiento (funcionando como entendimiento agente o activo) tiene la capacidad de sacar de esa imagen lo universal (abstracción). De ese modo la capacidad del entendimiento para ser cualquier universal, cualquier esencia, se hace en acto un universal o esencia. A ese universal en el entendimiento le llama Tomás especie inteligible, o verbum mentis (= concepto).
(17) Una vez en posesión del concepto este es aplicado a la imagen generando así juicios (del tipo «esto es un abeto»), en los que reside el conocimiento.
(18) Cuando el cuerpo muere, las partes vegetativa y sensitiva del alma (aquella que compartimos con vegetales y animales) pasan a estado potencial. La parte racional es inmortal.
(19) El ser humano, al igual que el resto de los seres naturales, se mueve por el impulso a alcanzar un fin, la plenitud (ser plenamente, ser en acto). Por eso en la plenitud está la felicidad.
(20) En tanto que ser racional el ser humano alcanzará la plenitud, y por ello, la felicidad, con el hábito de usar la razón en sus diversos modos (virtudes intelectuales). El ser humano tiene también deseos y pasiones nacidas de la parte sensitiva de su alma, que debe someter a la prudencia, para alcanzar la plenitud como ser racional (en eso consisten las virtudes morales). Pero el ser humano no es solo un ser natural, sino también sobrenatural (posee un alma inmortal). Por lo que la plenitud no la alcanza en este mundo sino con la contemplación de Dios (salvación). Y para ello necesita de la fe, de la esperanza y de la caridad (virtudes teologales).
(21) El ser humano tiene también una tendencia natural a vivir en sociedad. Pero para ello necesita de normas que regulen la convivencia (normas establecidas por los propios seres humanos dado que son seres racionales). Al conjunto de estas normas le denomina ley positiva.
(22) Para el mantenimiento del orden social (que nace del establecimiento y cumplimiento de la ley positiva) Tomás propone una forma de gobierno mixta: combinación de monarquía, aristocracia y democracia.
(23) La finalidad de la ley positiva, y del orden social, es lograr el bien común. Pero la vida del ser humano no se agota en el Estado, dado que solo puede alcanzar la plenitud con la contemplación de Dios. El ser humano está, pues, destinado a la salvación, y para logarla necesita de la intermediación de la Iglesia. La Iglesia tiene, por tanto, un fina superior al Estado, y este debe subordinarse a aquella en los asuntos que atañen a la vida sobrenatural.

8. Descartes
(1) Descartes desarrolla su obra en el momento en el que el sistema aristotélico-tomista ha sido liquidado y comienza el desarrollo de la ciencia moderna. En este periodo de cambios Descartes trata de buscar un fundamento, una base segura, para la nueva ciencia que se está constituyendo.
(2) Esta seguridad la encontramos allí donde hay certeza. Por lo que Descartes comienza concibiendo la verdad como certeza (aquello de lo que no se puede dudar).
(3) La certeza solo se pude alcanzar en el entendimiento, cuando el entendimiento opera siguiendo sus propias reglas.
(4) Cuando el entendimiento opera siguiendo sus propias reglas, prescindiendo de cualquier tipo de información externa al propio entendimiento, hace matemáticas. Aunque Descartes reduce las matemáticas al ámbito de lo cuantitativo, matemáticas es el tratamiento de la pura cantidad.
(5) Del análisis de cómo funcionan las matemáticas Descartes obtiene un método, cuya aplicación debería constituir todo tipo de saberes ciertos. Este método constaría de cuatro reglas: (a) Evidencia: captación en una intuición de verdades simples, que por ello, irán acompañadas de claridad y distinción y serán indudables. (b) Análisis: descomposición de lo complejo en lo simple, para alcanzar evidencias. (c) Deducción o síntesis: proceso de construcción de lo complejo a partir de lo simple, que como tal, es evidente. (d) Enumeración: revisión del proceso para estar seguros de no omitir nada.
(6) Ese método ha de ser aplicado en primer lugar a la metafísica, que es la disciplina que trata de los primeros principios del conocimiento y de los primeros principios del ser (pues el ser de las cosas se establece en el entendimiento).
(7) Para encontrar el primer principio del que partir, es decir, una primera evidencia, una evidencia o certeza absoluta, Descartes emplea un método auxiliar: la duda metódica.
(8) La duda metódica, que puede ser definida como el escepticismo convertido en método, consiste en un proceso por el que sometemos a todo posible conocimiento a la duda, enfrentamos todo posible conocimiento con la posibilidad de que sea erróneo, para ver si encontramos algo que resista todo proceso de duda.
(9) La duda metódica nos llevará a: (a) Dudar de los sentidos. (b) Dudar de la realidad. (c) Dudar del propio entendimiento. Con respecto al tercer tipo e duda, no se puede dudar de las certezas del entendimiento, del saber construido por el propio entendimiento, pero se puede dudar de que el entendimiento este bien hecho, y, por lo tanto, de que sus certezas tengan validez extramental.
(10) A lo largo de este proceso de duda hay algo que permanece indudable: que pienso. Pues dudar es un modo de pensar. Y, si pienso, entonces existo. (Cogito ergo sum). Con lo que hemos encontrado el primer principio que hemos estado buscando, una evidencia absoluta de la que partir.
(11) Aplicamos ahora la segunda regla del método: analizamos el pensamiento. Y encontramos que contiene ideas, que son de tres tipos: (a) Adventicias. (b) Facticias. (c) Innatas.
(12) No podemos construir nada seguro sobre las ideas adventicias y facticias, pues provienen de la experiencia que no es fiable. Pero las ideas innatas -también llamadas, por Descartes, conceptos-, son construidas por el propio entendimiento, cuyos contenidos son ciertos (aunque es dudable, de momento, que puedan servir para describir la realidad extramental). Por lo tanto, analizaremos tales ideas para ver si podemos construir saber a partir de ellas.
(13) Entre las ideas innatas encuentro la idea de infinitud, sinónimo de perfección. Ahora bien, el argumento ontológico, y otros argumentos elaborados por el propio Descartes, me muestran que un ente perfecto no puede no existir. Dios, entendido como ser perfecto, existe.
(14) Si Dios existe es incompatible con la posibilidad de que mi entendimiento esté hecho para engañarme. Luego, puedo fiarme de mi entendimiento cuando este me muestra algo como cierto.
(15) Pero, como ya hemos indicado, el entendimiento me muestra algo como cierto cuando prescinde de todo dato externo a sí mismo, y se limita a operar siguiendo sus propias reglas. Esto es, cuando hace matemáticas.
(16) Por eso el ámbito de lo empírico, el mundo de la experiencia, podrá ser tratado con seguridad cuando pueda ser reducido a términos matemáticos (que para Descartes significa a términos cuantitativos). Dicho de otra manera, hay conocimiento verdadero, cierto, acerca del mundo de la experiencia cuando esta pueda ser descrita en términos matemáticos, cuantitativos.
(17) Lo que puede ser descrito en términos cuantitativos del ámbito empírico es lo extenso, es decir, la figura y el movimiento. El mundo físico (el mundo de la experiencia, el mundo de los cuerpos) queda reducido, pues, a un mecanismo, hecho de piezas, con diversas figuras, que se mueven en un espacio que también es pura extensión (espacio euclidiano).
(18) Los términos «cuerpo» y «materia» son, para Descartes, sinónimos. Por lo tanto, si lo corporal se caracteriza por la extensión lo material también. Materia y extensión son lo mismo. Lo que implica que donde hay extensión hay materia. Por lo tanto no existe el vacío. Cuando decimos que en tal lugar hay vacío (por ejemplo, en una vasija), lo que queremos decir es que no hay el tipo de materia que esperábamos encontrar (por ejemplo, vino) pero habrá otro tipo de materia (por ejemplo, aire).
(19) Existen tres tipos de materia: materia gruesa, éter y luz (que está constituida de partículas).
(20) El funcionamiento de este mundo físico (del mundo corporal, del mundo material) en su conjunto puede ser explicado a partir de tres leyes: (a) «Cada cosa permanece siempre en el mismo estado en que se en­cuen­tra (salvo cho­que o impulso de una cosa externa): lo que está en movi­miento tiende a permanecer en mo­vimiento, lo que está parado tiende a per­ma­necer parado». (b) «Todo tiende a moverse en línea recta». (c) «Cuando un cuerpo choca con uno más fuerte no pierde nada de su movi­miento; pero cuando choca con uno menos fuerte, pierde la misma can­tidad que transmite al otro». (Esta última formulación incorrecta del principio de conservación de la cantidad de movimiento.
(21) Los seres humanos también son descritos en estos términos: como un mecanismo hecho de piezas que se mueven por contacto (porque unas tiran de otras, las empujan o chocan con ellas). (Las piezas clave en este proceso son los espíritus animales, que se mueven por el interior de los nervios
(22) Pero a partir de un mecanismo hecho de piezas extensas que se mueven por contacto con otras piezas no se puede explicar la capacidad de sentir, y menos la capacidad espontánea de construir conceptos. Por ello Descartes sostiene que el ser humano posee además un alma, es un alma, en la que reside la capacidad de sentir y de pensar.
(23) A lo largo de este proceso de pensamiento nos hemos encontrado con tres tipos de realidad independientes, tres tipos de sustancias: (a) La sustancia pensante, o alma. (b) La sustancia infinita, o Dios. (c) La sustancia extensa o mundo.
(24) Cada uno de estos tipos de sustancia viene caracterizado por una esencia propia, a estas esencias que caracteriza a las sustancias le denomina Descartes atributos. El alma tiene como atributo el pensamiento; Dios, por ser infinito tiene infinitos atributos; el mundo tiene como atributo la extensión.

9. Hume
(1) Hume parte, como Descartes, de que conocer es obtener certezas. Pero, frente a Descartes, considera que solo encontramos certeza cuando el entendimiento permanece pasivo y se limita a reci­bir los estímulos directos de los sentidos, esto es, impresiones.
(2) Todo conocimiento comienza, pues, por las impresiones. Cuando estas han desaparecido de­jan huellas en la mente que Hume denomina ideas.
(3) Las impresiones pueden ser simples o complejas, de sensación o de reflexión. Impresio­nes simples son aquellas que no pueden descomponerse en otras. Impresiones complejas son aque­llas que pueden descomponerse en impresiones simples. Impresiones de sensación son aquellas que proceden de una estimulación directa de nuestros sentidos. Impresiones de reflexión son aquellas que son suscitadas por una idea.
(4) A las impresiones e ideas les denomina Hume percepciones. Las impresiones son percepciones fuertes, y las ideas percepciones débiles.
(5) Sobre estas ideas opera la imaginación siguiendo tres leyes, denominadas por Hume «leyes de asociación de ideas». Estas son, la ley de contigüidad espacio-temporal, la ley de semejanza, y la ley de causalidad. Las leyes de asociación permiten convertir ideas más simples en ideas más complejas.
(6) A partir de las impresiones e ideas, simples y complejas, se construye el conocimiento, que se expresa mediante proposiciones, y que puede ser de dos tipos: «conocimiento de relaciones entre ideas» y «conocimiento de hechos».
(7) El «conocimiento de relaciones entre ideas» está constituido por aquel tipo de proposiciones que la razón construye al margen de la experiencia (las proposiciones, no las ideas de que están hechas), estable­ciendo relaciones (que pueden ser de semejanza, contraposición, grados de calidad o proporciones en cantidad y número) entre ideas. Tales proposiciones son siempre verdaderas (son universales y necesarias), pues su contrario no puede darse.
(8) El «conocimiento de hechos» está constituido por aquel tipo de proposiciones que atañen a los hechos, por lo que tienen que fundamentarse en las impresiones. Dado que tal tipo de conoci­miento se deriva de la experiencia, y no hay experiencias acerca de hechos universales, o futuros, tal tipo de conocimiento será siempre particular, y relativo al presente o al pasado.
(9) Para obtener proposiciones universales a partir de las experiencias particulares necesitaríamos emplear el método inductivo. Para obtener proposiciones acerca del futuro partiendo de las experien­cias presentes o pasadas necesitaríamos realizar una inferencia causal. Pero Hume considera que no se puede fundamentar el método inductivo ni el principio de causalidad.
(10) El método inductivo se basa en el principio de inducción, que dice que «aquello que se constata en un limitado número de experiencias es lícito generalizarlo y atribuirlo a todas las experien­cias de la misma clase». Para que este principio fuese válido tendría que constituir un conocimiento de relaciones entre ideas, o un conocimiento de hechos.
No constituye un conocimiento de relaciones entre ideas porque no se puede establecer ninguna relación a priori entre las ideas lo constituyen.
Tampoco constituye conocimiento de hechos porque para ello tendría que basarse en la experiencia. Pero toda experiencia es singular, mientras que dicho principio es universal. Y la única forma de pasar de lo singular a lo universal sería empleando el principio de inducción. Con lo que caeríamos en un círculo vicioso.
(11) Toda inferencia causal se basa en el principio de causalidad, que dice así: «todo lo que comienza a existir tiene una causa». Para que dicho principio fuese verdadero tendría que constituir un conocimiento de relaciones entre ideas o un conocimiento de hechos.
No constituye un conocimiento de relaciones entre ideas porque tal tipo de conocimiento es intui­tivamente cierto, lo que quiere decir que su contrario es impensable. Pero el contrario del principio de causalidad es perfectamente pensable.
Tampoco constituye conocimiento de hechos porque el principio de causalidad pretende tener una validez universal y los hechos son siempre singulares (para pasar de la experiencia singular a una proposición universal habría que apelar al método inductivo, que, como vimos, no se puede fundamentar).
Algunos pretenden demostrar que el principio de causalidad por reducción al absurdo: es decir, si el principio de causalidad no fuese válido habría que aceptar que pueden existir cosas sin causa, pero eso es absurdo. Por lo tanto, concluyen, hay que aceptar el principio de causalidad.  A esto Hume ar­gumenta que si consideramos tal cosa absurda es porque ya damos por sentado el principio de causa­lidad.
(12) Dado que no se pueden fundamentar racionalmente ni el método inductivo ni el principio de causalidad, cualquier inducción concreta o cualquier inferencia causal concreta solo podrá basarse en la costumbre, que engendra en nosotros una creencia. Será la creencia, y no la razón, la que nos lleve a concluir que aquellos fenómenos que hemos observado en algunas experiencias seguirán pro­duciéndose en las experiencias futuras.
(13) La aplicación del principio empirista de que toda idea ha de proceder de una impresión lleva a Hume a rechazar, también, la existencia de sustancias. Allí donde la filosofía el pasado hablaba de sustancias Hume considera que no hay más que una colección de cualidades, que aparecen unidas espacio-temporalmente.
(14) Tras el análisis de la capacidad humana de conocer Hume continúa con un análisis de la conducta. Y también en este terreno Hume sostiene que lo que mueve a los hombres no es la razón sino las pasiones (tales como el deseo o la aversión). La razón solo puede ser un instrumento al servi­cio de fines establecidos por tales pasiones.
(15) Pero si la razón no mueve a la voluntad (esto es, determina nuestra conducta), tampoco puede enjuiciarla (calificarla de buena o mal, correcta o incorrecta, virtuosa o viciosa). Los juicios valorativos, los juicios morales, son una expresión de nuestros sentimientos o pasiones (del senti­miento de agrado o desagrado que nos produce una conducta).
(16) Algunos sentimientos de agrado y desagrado tienen su origen en la utilidad o perjuicio que percibimos en una conducta.
(17) Otro elemento importante en la génesis de los sentimientos de agrado y desagrado es la empatía. Tendemos de modo natural a empatizar (ponernos en el lugar de) con otros seres huma­nos, y a percibir como agradable lo que otros perciben como agradable y como desagradable lo que perciben como desagradable.

10. Kant
(1) Kant comienza su reflexión confrontando su pensamiento con las dos grandes corrientes filosóficas que dominan el panorama europeo de los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo.
Estas corrientes filosóficas incurren, según Kant, en los siguientes errores: (a) El racionalismo pretende que la razón por sí sola (sin contar con la experiencia) produce conocimiento. Pero empleando la razón sin límites podemos demostrar cosas contradictorias (por ejemplo, que la materia es divisible hasta el infinito y que no lo es). (b) El empirismo -en su versión más coherente y radical, la de Hume-, sostiene que todo nuestro conocimiento proviene de las impresiones (de la experiencia). Pero la experiencia es particular, y a partir de ella no se puede dar un fundamento racional al conocimiento universal y necesario, que constituye la ciencia. Concluyendo: el racionalismo es dogmático, el empirismo lleva al escepticismo.
(2) Para superar estos problemas Kant considera que hay que comenzar por un análisis (khrinein = crítica) de la razón, para ver cuáles son sus capacidades y límites.
(3) De entrada hay que diferenciar entre razón finita humana y razón infinita divina. La razón finita es, según Kant, «determinación a priori», y tiene dos usos: un uso teórico, que le lleva a determinar a priori lo que puede ser conocido; y un uso práctico, que le lleva a determinar a priori la voluntad.
Pero cabe la posibilidad de una razón infinita, o divina. En ese caso la determinación a priori no necesitaría objeto sobre el que ejercerse porque, en el acto de determinar algo, crearía ella misma lo determinado. Por la misma razón tampoco habría diferencia entre uso teórico y práctico, conocimiento y voluntad serían lo mismo: el acto de conocer decidiría la existencia del objeto conocido.
(4) La razón finita constituye la esencia del ser humano, y está movida por intereses que son los interese esenciales del ser humano. Estos intereses se agotan en responder a tres preguntas: (a) ¿Qué puedo conocer? (b) ¿Qué debo hacer? (c) ¿Qué me está permitido esperar?
(5) Para responder a la primera pregunta tenemos que analizar la razón en su uso teórico, el uso orientado a conocer, para lo cual tiene que determinar racionalmente, es decir, a priori, lo que pueda ser conocido; o, dicho de otra manera, lo que pueda ser objeto de experiencia.
(6) La experiencia viene determinada por la razón, pero a partir de un «material» que viene de fuera: las impresiones.
(7) Esta determinación consiste en que el sujeto impone un orden a esas impresiones: las ordena sometiéndolas a espacio, tiempo y categorías, que constituyen la forma o estructura de la experiencia. (Espacio, tiempo y categorías son elementos a priori: no proceden de la experiencia porque son la condición necesaria para que haya experiencia).
(8) El conocimiento científico (aquel que trata de lo universal y necesario y amplía nuestro conocimiento de la experiencia) es posible porque en la experiencia hay algo universal y necesario: el propio orden que se impone a la experiencia (es decir, el espacio, el tiempo y las categorías forman parte de toda experiencia). Precisamente los juicios matemáticos surgen del análisis del espacio y el número (= tiempo), que, siendo a priori se aplican a ordenar la experiencia. Los juicios fundamentales de la física se deducen a partir del análisis de algunas de las categorías del entendimiento, que, siendo a priori, se aplican a ordenar la experiencia.
(9) El conocimiento tiene límites: la propia experiencia. Pues la determinación a priori, puesta por la razón, solo es operativa si hay algo que determinar. Pretender conocer algo fuera de la experiencia conduce a contradicciones y razonamientos infundados.
(10) La razón, no obstante, se salta los límites de la experiencia. Eso sucede porque está en su naturaleza construir síntesis cada vez mayores, buscando un orden absoluto. Eso le lleva a saltarse la experiencia y generar las Ideas de Alma, Mundo y Dios, que son los «objetos» de los que trata la metafísica especial.
(11) Tales «Ideas de las razón» no pueden ser conocidas, pues al aplicarles las categorías del entendimiento en un intento de convertirlas en objetos de conocimiento (de determinarlas como objetos de conocimiento), surgen antinomias, paralogismos, etc.; por ello la metafísica no es una ciencia.
(12) Aun así las Ideas cumplen una función dentro del campo del conocimiento: sirven para organizar la experiencia. A eso se conoce como uso regulativo de las Ideas: por ejemplo, la Idea de mundo surge al organizar la experiencia externa en un todo; eso lleva a los físicos a buscar leyes cada vez más abarcantes en un intento de explicar ese todo.
(13) Pero aunque no pueden ser conocidas, las «Ideas de la razón» pueden ser «pensadas». Y eso servirá para que, a partir de ellas, la razón deduzca los postulados morales: las condiciones que hacen posible la conducta moral.
(14) Aquí termina el análisis de la razón en su uso teórico, orientado a determinar los objetos de conocimiento. Pero la razón también tiene un uso práctico, orientado a determinar la voluntad y que nos permite responder a la pregunta: ¿Qué debo hacer? Uso práctico es sinónimo, pues, de uso moral.
(15) El análisis de la razón en su uso práctico tiene que mostrar, en primer lugar, que la moral es posible, que hay un campo propio para la moral.
(16) La primera condición para que la moral sea posible, es que existan conductas libres. Ahora bien, Kant ha demostrado que la realidad conocida (= el mundo de la experiencia) está sometida a las categorías, entre ellas a la de causalidad. Por eso en el mundo de la experiencia rige un determinismo absoluto: no hay libertad. Pero Kant ha demostrado, también, que la realidad en tanto conocida no es toda la realidad. Que si hay la realidad en tanto conocida tendrá que haber la realidad en sí. Tal realidad en sí no estará sometida al espacio, al tiempo, ni a las categorías del entendimiento (incluida la categoría de causalidad). Por ello, en la realidad en sí la libertad es posible.
(17) Ahora bien, cualquier ser humano está constituido por un cuerpo, que como todo cuerpo forma parte del mundo de la experiencia, y está sometido, por lo tanto, al determinismo propio de tal ámbito. Por eso, para que las conductas libres sean posibles debemos suponer que hay algo en el ser humano no sometido a las condiciones que imponen espacio, tiempo y categorías (o sea, algo no corporal, algo que no forma parte del ámbito de la experiencia). A eso es a lo que llamamos alma.
(18) Tenemos, entonces, que el ser humano es un compuesto de cuerpo, sometido a las leyes deterministas del mundo de la experiencia y que, como todo cuerpo animal, aspira a la felicidad; y un alma, en la que reside la posibilidad de las conductas libres y por lo tanto morales. Pero felicidad y conducta moral no siempre coinciden (a veces parecen incluso contradecirse). Por ello la razón busca armonizar esas dos tendencias y concluye que eso solo es posible si existe un Dios poderoso y bueno que premia con la felicidad al que cumple con el ideal moral. A esta confluencia de conducta moral y felicidad le llama Kant sumo bien.
(19) Libertad (en el mundo), alma inmortal y existencia de Dios son, por lo tanto, postulados morales. Es decir, condiciones que hacen que la moral sea posible. Tales cosas no pueden ser conocidas, pero son cosas posibles, dado que pueden ser pensadas y que la realidad conocida (experiencia) no es toda la realidad.
(20) Ahora bien, la moral no tiene que ver con el conocimiento, sino con mis decisiones. Y para tomar decisiones me basta con que estas tengan sentido. Y tiene sentido, como hemos demostrado, pensar que existe la libertad, que hay un alma inmortal y un Dios benevolente. Por ello tiene sentido intentar conducirme moralmente.
(21) Tenemos entonces que: (a) La moral tiene que ver con las decisiones libres. (b) En el mundo de la experiencia nada sucede libremente. (c) Por lo tanto, una decisión será libre si no está condicionada por la experiencia. Eso sucede cuando la voluntad se da órdenes a sí misma (sin estar condicionada por nada externo a ella). Pero para que la voluntad se dé órdenes a sí misma tiene que estar también en condiciones de obedecer esas órdenes. Y eso sucede cuando el sujeto actúa por deber, esto es, movido por el deber que se impone a sí mismo.
(22) Los deberes se expresan mediante imperativos. Por ello, las normas morales deben expresarse mediante imperativos. Pero imperativos que únicamente indiquen la voluntad con la que debemos actuar. De lo contrario, estaríamos condicionados por la experiencia, y nuestras decisiones no serían libres, y por lo tanto, no serían morales.
(23) Kant encuentra un imperativo (en realidad cuatro, o cuatro versiones del mismo imperativo) que cumple esta condición (es decir, que nos indica la voluntad con la que debemos actuar y nada más). Tal imperativo -que, a partir de entonces, se conoce como imperativo categórico kantiano- se convierte en la regla moral por excelencia.
(24) Entre los puntos 14 y 23 hemos resumido el análisis de la razón pura en su uso práctico. Pero la razón tiene como interés responder también a la pregunta ¿qué me cabe esperar? Y para ello pone en común, por así decirlo, lo descubierto en el análisis de la razón en su uso teórico y en su uso práctico. Pero esta pregunta puede ser planteada desde dos perspectivas: (a) ¿Qué me cabe esperar, a mí, como individuo, fuera del tiempo? (b) ¿Qué le cabe esperar a la humanidad en su conjunto?
(25) A la primera versión de esta pregunta responde Kant con su filosofía de la religión. Pero la respuesta la avanza en su análisis de la conducta moral: me cabe esperar que si cumplo con el deber un Dios benevolente me premie con la felicidad (sumo bien).
(26) La respuesta a la segunda versión de esta pregunta (¿qué le cabe esperar a la humanidad?) da origen a la filosofía de la historia kantiana.
(27) Preguntar por lo que cabe esperar es preguntar por la finalidad. Aunque el concepto de fin no es un concepto científico (pues la ciencia no trata de «fines» sino de «causas») podemos suponer, como idea reguladora para orientar la investigación, la existencia de una «finalidad en la naturaleza».
(28) Ahora bien, la ética kantiana nos ha mostrado la posibilidad de conductas libres, y por ello morales. ¿Cómo podemos compatibilizar la existencia de tal tipo de conductas con un «fin» al que estuviese abocado el ser humano? La respuesta de Kant es que las conductas individuales caprichosas podrían conducir al ser humano «en su conjunto», como «especie», a un determinado fin. Y el mecanismo a través del cual la naturaleza conduce tales conductas libres a un fin colectivo es la insociable sociabilidad humana.
(29) Tal insociable sociabilidad surge de un doble impulso contradictorio: (a) Los seres humanos están movidos por la tendencia a satisfacer sus necesidades y deseos individuales, aun a costa de los demás. (b) Los seres humanos están movidos por tendencia a vivir en sociedad, pues solo en el seno de esta pueden lograr su plenitud.
(30) Para armonizar ambos impulsos contradictorios el ser humano se ve obligado (movido por la razón que trabaja callada y sigilosamente en la historia) a desarrollar un estado de libertad bajo leyes.
(31) Pero ese conflicto de intereses también ser reproduce entre Estados. La solución a los conflictos consistirá, en este caso, en el advenimiento de una sociedad cosmopolita, regida por una Constitución civil perfecta que dicte las normas que han de ordenar las actuaciones de los seres humanos en esa sociedad y que sean conformes con la ley moral.
(32) El advenimiento de esa sociedad cosmopolita, que será un estado de paz universal, exige una serie de condiciones que lo faciliten, que Kant desarrolla en forma de artículos preliminares y artículos definitivos en su obra La paz perpetua. Estos últimos son: (a) La constitución del Estado ha de ser republicana (que es aquella forma de Estado que permite garantizar los derechos individuales inherentes a la naturaleza humana, y que son: como hombres han de gozar de libertad, como súbditos estarán sometidos a una ley común, y  como ciudadanos serán iguales ante la ley). (b) El derecho de gentes debe fundarse en una federación de Estados libres. (c) El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de una universal hospitalidad.
(33) Para terminar podemos decir que Kant representa la cumbre del pensamiento ilustrado. Como ilustrado atribuye a la razón la función de dirigir la vida humana (aunque los individuos deberán diferenciar entre el uso público de su razón, que deberán poder usar sin límites, y el uso privado, que debe estar restringido por las instituciones para poder garantizar la convivencia). Como ilustrado considera que la razón tiene un papel crítico, debe someterse a sí misma a análisis. De este análisis concluye, otra vez siguiendo los presupuestos generales del pensamiento ilustrado, que la razón está limitada por la experiencia. Como ilustrado considera que la historia humana es una marcha constante hacia el progreso. Y como ilustrado defiende una religión que se mueva dentro de los límites de la razón.
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