-RESÚMENES DE HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA-
1. Los presocráticos
(1) La filosofía hace su aparición en el mundo griego antiguo, en Mileto, polis de la Jonia (situada en las costas de la actual Turquía) en el siglo VI
a. C.
(2) La filosofía es un tipo de saber
que surge de tomar distancia frente
a la totalidad de lo dado, para analizarlo, para preguntarse
por su ser.
(3) La totalidad de lo dado, a la que
los primeros filósofos denominan physis, se presenta como una
multitud de cosas en devenir (esto
es, que están permanentemente «llegando a ser»).
(4) Pero se llega a ser a partir de lo
que aun no es, de un sustrato, de un principio
(arkhé).
(5) El arkhé (el principio u origen, el sustrato, el ser de la totalidad)
permanece oculto para el común de los mortales. A este arkhé se accede a través
de un proceso de desocultamiento, desvelamiento (en griego «alétheia»,
expresión que luego se traducirá por «verdad»).
(6) Aquel a quien el arkhé se le ha desvelado se convierte
por ello en sabio (más tarde
filósofo = amante de la sabiduría).
(7) Ese tipo de discurso que trata de
explicar la totalidad de lo dado (esto es, la physis) a partir de sí mismo se le denominará posteriormente discurso racional, que se contrapone al
discurso mítico, que trata de
explicar lo natural a partir de la intervención de los dioses y, en último
término, del destino. Por eso se dirá que la filosofía surge cuando el pensamiento
racional sustituye al pensamiento mítico.
(8) El primero que elabora un discurso
de este tipo, y que por eso será considerado el primer filósofo, es Tales, natural de Mileto. Tales sostiene que el arkhé
(esto es, el sustrato, el origen, el principio, el fondo del que todo procede)
es el agua.
(9) A Tales le sucede Anaximandro, también de Mileto, quien sostiene que el arkhé es lo apeiron (= lo
indeterminado) de donde todo surge mediante una lucha de contrarios, en la que cada cosa «llega a ser» ocultado su
contrario (lo seco llegar a ser ocultando lo húmedo). Esta lucha de contrarios
mantiene un equilibrio cósmico, al que Anaximandro denomina dikhé
(= justicia).
(10) A Anaximandro le sucede Anaxímenes, de Mileto, quien sostiene que el arkhé
es el aire, del que todo procede por
procesos de rarefacción y condensación.
(11) Posterior a Anaxímenes es Pitágoras, que nació en Samos, una isla situada en las costas
de la Jonia. Pitágoras se trasladó a
Crotona, donde funda un escuela que
pervivirá durante siglos.
Pitágoras y sus seguidores sostienen
que los arkhai (= principios) de
todas las cosas son los números,
aunque no entendidos como meras cantidades sino como determinaciones. También defienden un dualismo antropológico: el hombre es un compuesto de cuerpo, de naturaleza terrestre, y alma, de naturaleza celeste. Al morir
el cuerpo el alma se reencarna. Para
que el alma se reencarne en un cuerpo superior y pueda, finalmente, ascender al
mundo celeste el individuo debe cumplir con ciertos rituales purificatorios, y practicar las
matemáticas.
(12) Posterior a Pitágoras es Heráclito, nacido en Éfeso, otra polis de la Jonia. Heráclito sostiene que la
naturaleza (physis) está sujeta a un
permanente devenir. Este devenir
surge de una lucha de contrarios,
por el que algo llega a ser ocultando su contrario. Describe al cosmos como un fuego viviente, que se enciende según
medida y se apaga según medida.
Este
encenderse y apagarse lo explica así: el fuego, procedente del cuenco del Sol,
se enfría transformándose en nubes de
tormenta, que, al enfriarse, se transforma en nubes de vapor, que se transforman en lluvia (en agua) que va a parar al mar y a la tierra. La tierra
y el agua se calientan
convirtiéndose en nubes de vapor,
que al calentarse se convierten en nubes
de tormenta, y, finalmente, en fuego,
que es recogido por el cuenco del Sol.
A la medida, al orden, detrás de este encenderse y apagarse le
denomina logos.
(13) Casi contemporáneo de Heráclito es Parménides, nacido en Elea,
en la Magna Grecia (sur de Italia).
Parménides comienza mostrándonos que hay dos caminos posibles para
el hombre (para el pensamiento): el de la opinión
(doxa) y el de la verdad (alétheia).
El camino de la opinión
es aquel en el que están instalados el común de los mortales, aquel que nos
muestra la physis tal como se nos
aparece: como una realidad múltiple y cambiante. Pero seguidamente el
pensamiento nos lleva a descubrir que un cambio es imposible: lo que es no puede llegar a ser nada, ni de la nada puede surgir el ser.
Por lo tanto, tras los cambios algo permanece, un arkhé, un sustrato. Este sustrato será lo común a todo: el ser.
Así, la reflexión sobre lo múltiple y cambiante nos lleva a desvelar lo que permanecía oculto. Del
camino de la opinión llegamos al camino
de la verdad (de la alétheia, literalmente desvelamiento
-de lo velado-). Pero una vez desvelado lo oculto, el ser, este se nos muestra
-se muestra al pensamiento-, como siendo eterno,
uno, simple, inmutable, macizo y limitado.
(14) Un discípulo de Parménides, Zenón, también de Elea, tratará de demostrar, a partir de
una serie de argumentos, que el único contenido del pensamiento es el ser. Pues
si tratamos de describir racionalmente lo múltiple y cambiante, surgen paradojas, inadmisibles para el
pensamiento. Pero si lo múltiple y cambiante no puede ser pensado es porque no
es, es mera apariencia.
(15) Ya en el siglo V a. C., siendo contemporáneo de Zenón, nació Empédocles, en Agrigento (Sicilia).
Empédocles sostuvo que la totalidad que nos hace frente, la physis, se origina a partir de cuatro raíces: el agua, el aire, la tierra y el fuego. Estas raíces se mezclan y se separan en virtud de dos
principios cósmicos: el amor y el odio.
(16) Anaxágoras de Clazómenas (polis situada en la Jonia), contemporáneo de Zenón y
Empédocles, sostuvo que los arkhai (=
principios) de todas las cosas son la semillas
(spermata), una infinidad de
partículas, divisibles hasta el infinito, diferentes por sus cualidades. Las características de las
cosas viene dadas por el tipo de semillas que predomina en su constitución
(algo aparece como siendo agua porque en ello predominan las semillas de agua).
Las semillas son separadas unas de otras (de modo que aparecen en
forma de cosas determinadas y no como el caos que sería si todo estuviese
mezclado con todo) en virtud del nous. Pero no está muy claro qué
entiende Anaxágoras por nous (¿un
entendimiento cósmico? ¿algo similar al logos de Heráclito?).
(17) Bastante más joven que los anteriores es Demócrito, nacido en Abdera,
una colonia jónica de la Tracia.
Demócrito sostiene (al parece siguiendo a Leucipo,
del que no sabemos casi nada), que los arkhai
(= principios) que constituyen todas las cosas son una infinidad de partículas indivisibles (atoma),
cualitativamente iguales y que se
distinguen por su forma.
Estos
«átomos» se mueven al azar en un espacio vacío, y al chocar unos con
otros se engarzan, produciendo cosas complejas. Pero los átomos, cada átomo
individual, permanecen, no obstante, inalterables.
La generación y corrupción de las cosas se producen por el combinarse y
separarse de los átomos.
2. Los sofistas y Sócrates
(1) En torno a los siglos VII-V a. C.
el mundo griego se encontraba organizado en polis, dirigidas por una casta de nobles terratenientes. Tales nobles terratenientes justificaban su
derecho a gobernar por considerarse los depositarios, de modo innato, de la areté (= excelencia,
virtud), un conjunto de cualidades que los convertían en mejores. De ahí que a
los regímenes dirigidos por los nobles se les denominase aristocracias (= gobierno de los mejores).
(2) En el siglo V a. C. los ciudadanos
comunes consiguen hacerse con el poder político en Atenas y en su área de
influencia; dando así origen a los sistemas democráticos (de demos = pueblo, y kratos = gobierno). No obstante,
solo se les reconocía la condición de ciudadanos
a los varones, libres, naturales de la polis e hijos de naturales de la polis. (Tales
democracias no dejaban de ser, por lo tanto, una especie de aristocracias
ampliadas).
(3) Con el triunfo de los sistemas
democráticos la areté (= virtud) deja
de ser considerada algo innato a la nobleza: la areté puede ser adquirida por
cualquier ciudadano con el adiestramiento adecuado. En este contexto aparecen
en escena una serie de personajes denominados sofistas (= los que ejercen de sabios), que se presentan a sí
mismos como «maestros de virtud».
(4) Los sofistas rompen con el modo
presocrático de enfrentarse con la realidad en dos puntos fundamentales: (a)
Diferencian entre en ámbito de lo natural
(= lo por physis), sometido a un
orden necesario, y el ámbito de la polis, el ámbito del nomos
(= normas) y el ethos (= costumbres), sometido a un orden convencional. (b) Abandonan el concepto presocrático de verdad (como alétheia = desvelamiento): tras el mundo múltiple y cambiante no
hay nada que desvelar, ningún principio u origen (= arkhé), que sirva de fundamento al saber. Son por ellos escépticos.
(5) Al romper con el modo presocrático
de entender la verdad, sin establecer una alternativa, consideran que solo cabe
emitir opiniones. Pero, eso sí, hay
opiniones mejores que otras: las que triunfan. Y a eso dedican en buena medida
sus enseñanzas, a desarrollar estrategias (oratoria, retórica) para hacer
triunfar las propias opiniones.
(6) Por otro lado, dado que lo que
atañe al ámbito de la polis (normas, costumbres) es convencional, no se puede
establece qué sea lo justo, lo bueno, etc. Son, por ello, relativistas.
(7) Sócrates comparte con los sofistas
el abandono del modo presocrático de enfrentarse con la realidad, pero combate
el escepticismo y el relativismo sofista. Su objetivo es enseñar a sus
conciudadanos a ser virtuosos. Pero
la virtud no puede quedar reducida al éxito social. No podemos reducir el
conocimiento a opinión triunfante. Porque, de ser así, estaríamos invitando a
que nos someta un tirano. Después de todo, ¿cuál es la mejor forma de hacer
triunfar un opinión? Con las armas en la mano.
(8) Para enseñar a sus conciudadanos a
ser virtuosos hay que comenzar aclarando qué sea la virtud. Pues solo puede
alguien ser virtuoso si sabe qué es la virtud. Y viceversa: quien conozca lo
que es la virtud no actuará de modo no virtuoso, pues sería absurdo que alguien
actuase mal a sabiendas. (A este modo de argumentar que subordina el bien al conocimiento
se le conocerá como intelectualismo
ético).
(9) Pero para ello hay que comenzar
aclarando qué sea conocer, pues la antigua manera de entender el conocimiento
(= como alétheia) ha sido abandonada.
Pues bien, el propio modo de preguntar nos da la respuesta: conocer qué es algo
(incluido el propio conocimiento) es determinar el ser de eso por lo que se pregunta, es dar una definición, universal, de eso por lo que se pregunta. Conocer es,
pues, «conocer lo universal».
(10) Para alcanzar ese conocimiento
universal Sócrates propone como método un diálogo,
que constaría de dos momentos: ironía
y mayéutica.
(11) La ironía consiste en fingir ignorancia, en asumir la propia ignorancia como punto de partida. La mayéutica (de mieu = dar a luz), consiste en invitar al interlocutor a dar una
definición de aquello que está en cuestión. Una vez dada esa definición se
contrasta con los casos que caen bajo la definición para ver si es válida. Si
no es así se invita a dar otra. Y así sucesivamente.
(12) Sócrates dejó numerosos
discípulos, entre los que destacan: (a) Aristipo
de Cirene, fundador de la escuela
cirenaica, caracterizada porque
identifica el bien con el placer. (b) Antístenes,
fundador de la escuela cínica,
caracterizada porque se centran en la búsqueda de la felicidad, que se
encontraría en llevar una vida sencilla y acorde con la naturaleza. (c) Euclides de Megara, influido por
Parménides y Sócrates, fundador de la escuela
megárica, que acabará confluyendo con el estoicismo (a ambas escuelas se
debe el desarrollo de la lógica proposicional). (d) Pero destaca, sobre todos
ellos, Platón, que construirá el
primer gran sistema de pensamiento antiguo.
3. Platón
(1) Platón comienza su reflexión bajo
una triple influencia: (a) De Sócrates
asume Platón la función práctica del
conocimiento, y que conocer es conocer las esencias,
lo universal. (b) De los eléatas, especialmente de Zenón, asume
Platón la tesis de que lo real es lo eterno
e inmutable, y que el conocimiento
verdadero solo puede ser conocimiento de eso eterno e inmutable. (c) De los pitagóricos asume Platón la importancia
de los números, así como su doctrina
de la reencarnación y la purificación.
(2) A partir de esa triple influencia
construye Platón su ontología dualista,
según la cual existen dos niveles de realidad: el mundo sensible y el mundo
inteligible; y su antropología,
también dualista, según la cual el ser humano es un compuesto de un cuerpo mortal y un alma eterna.
(3) El mundo sensible está constituido por las entidades materiales, individuales, compuestas
y en permanente devenir, que
captamos a través de los sentidos.
Este mundo constituye una semirrealidad,
una mezcla de ser (de orden,
recibido del mundo inteligible), y no
ser (de caos, procedente de la materia que constituye a los individuos).
(4) El mundo inteligible está constituido por entidades inmateriales, simples, inmutables, eternas y universales, que podemos captar a través del nous (= entendimiento).
Este es el mundo plenamente real, en el que reside el ser (= las esencias) de
las cosas.
(5) El mundo inteligible tiene una
estructura jerárquica, piramidal, en la que las «ideas» menos generales
participan de las más generales. En la cumbre se encuentra la «idea de ser», o «idea de bien», de la que participan todas las «ideas».
(6) La «idea de bien» constituye el principio o fundamento de todo. A
partir de la «idea de bien» se inicia el proceso de determinaciones, que
posibilita que el mundo de las «ideas», sea un mundo ordenado, y por ello inteligible.
(7) La relación entre lo sensible y lo
inteligible es problemática. En algunos diálogos Platón explica el origen del mundo sensible en forma mítica: este
habría sido hecho por un Demiurgo
(dios-artesano) a partir de la materia
eterna y tomando como modelos a las,
también eternas, «ideas». El mundo
sensible es, por lo tanto, una copia que imita
(mimesis) al inteligible. Otras veces
Platón dirá que el mundo sensible participa
(methesis) del inteligible.
(8) Las paradojas que plantea el
intento de explicar la relación entre el mundo sensible y el inteligible (por
ejemplo, el argumento del tercer hombre),
harán que, finalmente, Platón sostenga que entre ambos no hay relación alguna.
(Aristóteles concluirá que el problema surge por pensar las «ideas» como un
tipo de «cosas», aunque
sean cosas inmateriales, formales).
(9) El ser humano pertenece, en cierto
modo, a los dos planos o esferas de la realidad: posee un cuerpo en el que residen los sentidos,
que le permiten captar la realidad material, y posee un alma inmaterial, en la que reside el nous, en el que se
encuentra la capacidad de conocer las «ideas» que son captadas en una noesis
(= intuición).
(10) Al conocimiento de las «ideas» se
llega a través de un proceso de ascensión, por grados: del conocimiento más
bajo, conocimiento indirecto de lo sensible (eikasia) se asciende al
conocimiento directo de lo sensible (pistis), de ahí al conocimiento de
aquellas entidades con las que trabaja la geometría y artes similares (dianoia),
para finalmente contemplar las «ideas» en una visión directa del alma (noesis).
(Eikasia y pistis, por ser
conocimiento de lo sensible, que es particular y cambiante, son formas
inferiores de conocimiento, mera opinión.
Dianoia
y noesis
constituyen ya auténtico conocimiento, conocimiento intelectual, conocimiento racional,
pues tratan de lo universal. No
obstante, la dianoia no es aun la
forma plena de conocimiento pues necesita de imágenes sensibles y parte de
supuestos que no fundamenta. Solo la noesis,
apoyada en la dialéctica, constituye la forma plena de conocimiento, lo que
Platón denomina episteme, esto es, ciencia).
(11)
Una vez captadas las ideas más bajas, menos generales, que son las más fáciles
de captar, podemos continuar la ascensión con ayuda de la dialéctica.
(12) El método dialéctico es un procedimiento que consiste en buscar lo
común a un grupo «ideas» para ascender a una «idea» más general. La ascensión
culmina cuando alcanzamos la «idea de
ser» o «idea de bien», que es la
«idea» común a todas las «ideas». A partir de la «idea de bien» podemos
determinar cualquier otra idea por el procedimiento de ir dividiendo de dos en
dos (dialéctica descendente o diáiresis) hasta llegar a la «idea»
que queremos definir o determinar.
(13) El conocimiento tiene una función
práctica: dirigir la vida individual
y la vida política. Solo cuando eso sucede se puede dar la justicia, que para Platón es la virtud por excelencia porque es la
reunión de todas las virtudes.
(14) Un individuo será justo cuando las tres partes de su alma
cumplan con su virtud específica. Eso sucede cuando la parte racional (= nous) es sabia (conoce
el mundo de las ideas) y prudente.
La parte apetitiva se rige por la fortaleza y el valor, y la parte apetitiva
por la templanza.
(15) Una polis será justa cuando cada estamento cumpla con
su virtud específica. Eso sucede cuando los gobernantes son sabios y
prudentes, los defensores de la polis son fuertes
y valerosos y los productores tienen como virtud la templanza.
(16) No obstante, las polis suelen
estar sometidas a un proceso de degeneración,
que lleva de la mejor forma de gobierno (la aristocracia, el gobierno de los mejores) a la tiranía, el peor de los gobiernos, pasando por la timocracia, la oligocracia y la democracia.
(17) Este proceso degenerativo se
produce por la falta de una selección y educación
adecuada de las castas dirigentes. Por ello, Platón propone seleccionar
aquellos niños y niñas que muestren las cualidades apropiadas para ser formados
como guerreros, y, cuando alcancen
una determinada edad, seleccionar de entre aquellos guerreros con las
cualidades apropiadas a los que han de ser educados para filósofos, que serán los encargados de gobernar la polis.
4.
Aristóteles
(1)
La «teoría de las ideas», que constituye la base del pensamiento platónico, puede resumirse así: (a) Que algo «sea»
significa que tiene una cierta determinación, una esencia, que le hace ser lo que es. (b) Las esencias, o «ideas»,
están separadas de las cosas. (c)
Las esencias, o «ideas», están ordenadas
jerárquicamente y en la cúspide está la «idea de bien», o «idea de
ser», por lo que la «idea de ser» es la «idea» más general, el género más
general, del que participan todos los demás.
Aristóteles
acepta la primera de estas tesis, pero rechaza las otras dos. A partir de ahí
se constituye el sistema filosófico
aristotélico.
(2) «Ser» no
es el género más general porque «ser» tiene diversos significados, que no
pueden reducirse a uno común. Los géneros más generales son esos diversos
sentidos del ser, que Aristóteles denomina categorías
(que son las de: sustancia, cualidad o carácter, cantidad, relación, acción,
pasión, tiempo, lugar, posición, hábito).
(3)
Ahora bien, «ser» es un término análogo,
pues aunque tiene diversos significados estos comparten algo: ser significa
sustancia o algo que se da en una sustancia. La sustancia es, por lo tanto, el modo privilegiado de ser.
(4)
Por sustancia entiende Aristóteles dos cosas: (a) Sustancia es el sustrato del que se predica todo,
sustancia es el «esto» concreto, el individuo
(del que se puede decir que es un caballo, que es blanco, que es en la cuadra,
que es con albarda, que es a las cinco de la tarde, etc.). A esto denomina
Aristóteles sustancia primera. (b)
Pero sustancia es también lo que responde a la pregunta ¿qué es…? En este
sentido la sustancia es el universal
(ser «caballo», por ejemplo). A esto denomina Aristóteles sustancia segunda.
(5)
La sustancia segunda es lo que hace
que algo sea algo (es lo que determina que algo sea un caballo, un abeto, oro,
plata). En este sentido es equivalente a las ideas platónicas.
(6)
Pero la sustancia segunda no puede darse separada de la sustancia primera, el
universal no puede darse separado del individuo. Porque la sustancia segunda no
es una «cosa» sino un «principio
organizador» (al que Aristóteles denomina
forma sustancial, porque es lo
que da forma, orden, a la sustancia). Y tal principio organizador no es nada
separado de eso que organiza.
(7)
El principio organizador no puede separarse materialmente de eso que organiza,
pero puede ser pensado con independencia de eso que organiza. Y si separamos
-en la mente-, el principio organizador de lo que organiza, a lo que queda le
llama, Aristóteles, materia primera.
(La sustancia primera está
compuesta, pues, de forma sustancial,
y materia primera).
(8)
Dado que las esencias (los universales, las formas sustanciales), no están separadas de las cosas, lo único
real es el mundo de las sustancias
primeras, compuestas de materia
primera y forma sustancial.
(9)
Estas sustancias primeras son el soporte de las cualidades, determinadas por las formas accidentales, responsables de los modos de ser derivados
(ser blanco, ser con albarda, ser a las cinco de la tarde, etcétera).
(10)
Las sustancias primeras, con sus accidentes, constituyen el mundo natural. Este mundo natural está
sometido al cambio, entendido como un permanente «llegar a ser».
(11)
Pero lo que llega a ser, llega a ser a partir de aquello que todavía no es. A
no ser todavía pero tener capacidad para ser le denomina Aristóteles «ser en potencia». A ser ya, ser plenamente, le
denomina «ser en acto». El cambio se
define, por lo tanto, como pasar de ser en potencia a ser en acto.
(12) Pero lo que es ya en acto sigue siendo
algo en potencia. Por eso hay una tendencia (un impulso, un «deseo»), de todo
lo natural a ser acto y solo acto, acto sin nada de potencia, acto puro. Y a un ente tal, que sea
acto y solo acto, acto puro, le denomina Aristóteles Primer Motor Inmóvil, o Dios.
Dios es la causa final del movimiento del mundo (el fin al que todo tiende).
(13)
El ser humano es un ente natural. Y, como tal, una sustancia, compuesta de materia
primera y forma sustancial. A
las formas sustanciales de los seres vivos, incluidas las humanas, les denomina
Aristóteles, almas.
(14)
El alma es lo que anima a la
materia. Y por eso en el alma residen las capacidades
de los seres vivos. En el alma humana residen las siguientes capacidades: (a)
Como ser vivo incluye la capacidad de crecer,
nutrirse y reproducirse. (b) Como animal incluye las capacidades de conocimiento sensible, apetecer lo conocido y desplazarse para obtenerlo. (c) Como
hombre, incluye, además, la voluntad
libre y el conocimiento racional.
(15)
El conocimiento sensible consiste en
que la parte del alma que organiza los sentidos
pase de ser en potencia una forma
accidental a serla en acto (a ser una forma accidental separada de la
materia). El conocimiento intelectual
consiste en que el entendimiento
pase de ser en potencia un universal (una forma
sustancial) a serla en acto (a ser una forma sustancial separada de la
materia).
La
forma suprema de conocimiento consiste en la contemplación de la forma en tanto
forma (no en tanto forma caballo, o en tanto forma abeto), es decir, de la forma pura. Pero la forma pura es el
Primer Motor Inmóvil o Dios. Es el fin último al que todo tiende, o el primer
principio de movimiento.
(16)
El ser humano, como todo en la naturaleza, tiende a la plenitud (pues todo lo que es en potencia tiende a ser en acto, a
ser plenamente). En la plenitud está, pues, la felicidad.
(17)
Pero lo que hace al hombre hombre (apartándolo del mundo animal) es la voluntad libre y el conocimiento racional. La plenitud
humana se alcanzará, pues, cuando la voluntad esté guiada por la razón.
(18)
El hábito de guiar la voluntad por la razón será por ello una virtud (un medio a través del cual nos
hacemos mejores, plenos). Cuando la razón tiene por finalidad controlar las
pasiones y dirigir nuestra vida a las virtudes resultantes les denomina,
Aristóteles, virtudes éticas. Cuando
la razón está orientada al puro conocimiento a las virtudes resultantes les
denomina virtudes intelectuales.
(19)
Pero el hombre solo puede desarrollarse plenamente en comunidad. Por eso tiende
a agruparse de modo natural en comunidades: la comunidad familiar, que se integra en aldeas, que se integran en polis.
(20)
La polis constituye el fin de toda comunidad, la comunidad final. Ello es así
porque en la polis el ser humano alcanza la suficiencia, es decir, encuentra todo lo necesario para llevar una
vida plenamente humana, y por ello feliz.
(21)
Esta vida plena y feliz, no está, no obstante, al alcance de todos los seres
humanos, sino solo de los ciudadanos
(varones, libres, nacidos en la polis e hijos de nacidos en la polis).
(22)
Al conjunto de las condiciones que permitan a todos los ciudadanos llevar una
vida plena y, por ello, feliz le denomina Aristóteles bien común. La finalidad de la polis será, por lo tanto, el bien
común.
(23)
Dado que la finalidad de la polis es el bien común, serán gobiernos correctos aquellos orientados a este
fin (la monarquía, la aristocracia y la democracia), e incorrectos
aquellos orientados a defender los intereses de un grupo (tiranía, oligarquía y democracia).
5. Filosofía helenístico-romana
(1) En
el año 336 a. C., Alejandro (el que será conocido como Alejandro Magno) sucede a su padre en el trono de Macedonia. Poco
después inicia una impresionante aventura militar que le lleva a conquistar las
polis griegas del Mediterráneo Oriental, el Imperio Persa, Egipto, etc.,
llegando hasta la India. Pero a los treinta y tres años muere, sin dejar herederos,
por lo que ese gigantesco imperio creado en tan poco tiempo de desintegra,
dando origen a los reinos helenísticos.
(Mientras, en la parte occidental del Mediterráneo, la república romana
comienza su expansión y, convertida en Imperio, acabará sometiendo también, con
el tiempo, a los reinos helenísticos).
(2) Los reinos helenísticos suponen la
liquidación de la forma tradicional griega de organización política: en polis,
gobernadas por hombres libres. El Estado está ahora gobernado y representado
por un rey, con poderes absolutos, que dispone de un ejército de mercenarios a
su servicio.
(3) Al desaparecer el marco de
referencia habitual el individuo se encuentra «perdido», de ahí que este sea un
periodo de crisis «espiritual». Y para hacer frente a esta sensación de
pérdida, de crisis, surgen las «religiones
salvíficas» y las «filosofías del
remedio».
(4) Llamamos «religiones salvíficas» a aquellas religiones cuyo objetivo es
«rescatar» al individuo de una situación de «caída», en la que este se
encontraría inmerso, para reintegrarlo a su auténtico ser (esto es, para
«salvarlo»). La más importante de estas religiones será el cristianismo
(surgido ya bajo el Imperio romano).
(5) Llamamos «filosofías del remedio» a aquellas que surgen en el contexto de la
destrucción de las polis para ayudar a los individuos a superar esa situación
de crisis, de caída, en que se hallan inmersos (que se convierten en algo así
como una especie de tabla de salvación para náufragos). Los «remedios» que
proponen para paliar esa situación de crisis, de caída, son de dos tipos: la felicidad o la salvación.
(6) Cuando estas filosofías del
remedio se orientan a enseñar a los hombres cómo ser felices dan origen a las escuelas de moral. Las más importantes
escuelas de moral son las de los escépticos,
los epicúreos y los estoicos.
(7) Cuando estas filosofías del
remedio tienen por objeto rescatar al ser humano de una supuesta situación de
caída para reintegrarlo a su auténtico ser, dan origen a las filosofías salvíficas (filosofías que
confluyen en parte con intereses religiosos). Las más importantes filosofías
salvíficas son las de Filón de
Alejandría, los neoplatónicos
(entre los que destacan Amonio Saccas, Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo), y
las filosofías cristianas.
(8) Para
los escépticos la felicidad se encuentra en la ataraxia,
un estado de absoluta imperturbabilidad. La manera fundamental de
alcanzar este estado de ánimo es mediante la negación de todo conocimiento.
(9)
Para
los epicúreos
la felicidad consiste en el placer (hedoné) pero consideran preferible
aquel placer que surge de la ausencia de dolor físico y mental (ataraxia). También elaboraron una
física basada en el atomismo de Demócrito en la que introducen la noción de azar
para garantizar la libertad humana.
(10) Para
los estoicos
la felicidad se alcanza cuando el individuo asume el
orden natural y vive de acuerdo a ese orden. Además desarrollaron la
idea de una unidad fundamental entre el género humano (incluidos esclavos,
mujeres y bárbaros), regido por el derecho natural.
(10)
Para Filón de Alejandría la salvación se consigue cuando el hombre, cuyo
ser consiste en estar abocado a Dios, reniega de toda afirmación de sí mismo
de modo que consigue estar fuera de sí (éxtasis), pudiendo de esta forma
contemplar a Dios.
(11)
Plotino hace una peculiar interpretación de la filosofía de Platón, tomando
también algunos elementos de la aristotélica. Según Plotino todo surge por emanación a partir de lo Uno (al que equipara a la «idea de
bien» platónica). De lo Uno emana la Inteligencia
(en la que se encuentran las «ideas»)
y de esta el Alma del Mundo. De ella
proceden las formas de los seres sensibles. Allí donde el poder de
emanación del Uno se acaba surge la materia, que es la antítesis de lo Uno. La materia es pura
«privación», puro no‑ser (y, por lo tanto, es el mal), aunque acompañada de
las formas, que pone en ella el Alma del mundo, constituye todos los seres
corporales.
El hombre es un ser privilegiado,
es una representación en miniatura del cosmos, un microcosmos, pues posee un alma
vegetativa (en común con todo lo vivo), un alma sensitiva (en común con todos los animales) y además nous, que le permite elevarse
por encima de toda determinación hasta la contemplación de lo Uno. En este
retorno al Uno consiste la «salvación».
(12) Para el cristianismo,
la salvación necesita de la mediación del logos, encarnado en Jesús,
quien revela a Dios a los hombres, y, a través de sus sufrimientos y muerte,
expía la culpa de los hombres que les llevó a su situación de caída. Dios, que
es uno y tres (una sola sustancia y tres personas: Padre, Hijo-Logos‑Jesús,
y Espíritu Santo), es concebido como trascendente al mundo, infinito, todopoderoso,
bueno, inteligencia y espíritu puros, y creador del mundo a partir de la nada.
La reflexión sobre el cristianismo, el intento de entender el mensaje
de Jesús, de racionalizarlo y de darle un fundamento filosófico, y de divulgar
su mensaje, da origen a la patrística,
cuyo representante más destacado es Agustín
de Hipona, que construye en primer gran sistema filosófico cristiano.
6. Agustín de Hipona
(1) El intento de comprender el
mensaje cristiano da origen a la literatura
patrística. Se denomina así a los escritos de los denominados Padres de la Iglesia, que son aquellos
pensadores que ayudaron a la elaboración de la doctrina cristiana en los
primeros siglos del cristianismo. El más importante (filosóficamente hablando)
de estos padres de la Iglesia es Agustín de Hipona.
(2) El intento de pensar el
cristianismo, de hacer una reflexión racional a partir del cristianismo, se
encuentra con un problema inicial: el mensaje cristiano es un mensaje religioso, de una religión salvífica,
que apela a la fe, para alcanzar el
conocimiento de sus doctrinas (y el especial el fundamento de todo el mensaje:
Dios). Pero el cristianismo surge en un ámbito donde se ha instalado ya el modo
racional de pensar, del que forma
parte el pensamiento filosófico. De
modo que se produce inevitablemente un encuentro de la fe con la razón, del
pensamiento religioso con el filosófico, que se traduce a veces en conflicto y
otras en acuerdo.
(3) Agustín de Hipona explica la
relación fe-razón así: (a) La razón
nos lleva a buscar la verdad. (b)
Solo la fe puede encontrar la verdad
primera: Dios. (c) La razón entra en escena de nuevo para ayudar a entender esa verdad revelada.
(4) Dado que la razón busca la verdad lo primero que hay que aclarar
es sí esta existe. Frente a los escépticos Agustín concluye que puedo dudar y
equivocarme, pero si me equivoco es que soy (existo). Luego, tengo la seguridad,
racional, de que existe al menos una verdad.
(5) Tras esta verdad (la verdad se da,
como para Platón, en lo eterno e inmutable) descubro en mi interior ciertas reglas eternas (como el orden
matemático o moral). Pero tales reglas eternas no pueden proceder del exterior
(del mundo que me muestran los sentidos) porque ese es cambiante. Tampoco
pueden proceder de mis estados internos, porque también son cambiantes. Luego
solo pueden proceder de algo eterno e inmutable. La fe me ha mostrado que
existe un ser tal: Dios.
(6) La fe, con ayuda de la razón, me
permite conocer la naturaleza de Dios: Dios es el ser perfecto, lo que significa infinito
(infinitamente sabio, bueno y poderoso), que crea el mundo a partir de la nada.
(7) La existencia de Dios plantea a la
razón, no obstante, dos problemas fundamentales: (a) El de cómo pueda
compatibilizarse la existencia de Dios con la existencia del mal. (b) El de cómo pueda
compatibilizarse la existencia de Dios con la libertad humana.
(8) La respuesta al primer problema
es: el mal no tiene realidad sustancial, es ausencia de bien, por lo que no ha sido creado por Dios. Pero ha
sido permitido en la medida en que es necesario para crear un bien mayor. (Es
necesario admitir la posibilidad del dolor para que existan seres sentientes;
es necesario admitir la posibilidad del pecado para que existan seres libres).
(9) La respuesta al segundo problema
es: aunque Dios conoce todo de antemano (en el acto de creación ya estaba el
conocimiento de todo lo que esta traía consigo) Dios hace al hombre libre (con libre albedrío). Pero Dios conoce
incluso lo que el hombre decidirá libremente.
(10) Haciendo uso de su libertad el
hombre ha pecado. El pecado consiste
en anteponer lo sensible a Dios; esto es, lo inferior a lo superior.
(11) Dada la inmensidad del pecado (se
trata de una ofensa a Dios) el hombre no puede expiar su culpa por sus medios.
Solo el sacrificio del propio Dios, bajo la forma de Jesús, el Cristo, puede
expiar esa culpa.
(12) Tras esta expiación el hombre
está en condiciones de volver de nuevo a la presencia de Dios, en la que
consiste la salvación. Para eso Dios ha proporcionado al hombre la virtud de la
caridad. La caridad es una forma de
amor, que es la inversión del pecado: consiste en amar a Dios ante todo, y a lo
demás en función de Dios.
(13) El conflicto entre el pecado y la
virtud (la caridad) da origen a la historia.
Agustín describe la historia como la lucha entre la Ciudad de Dios (constituida por aquellos guiados por la caridad,
que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos), y la Ciudad Terrenal (constituida por aquellos que se aman a sí mismos
ante todo). Esta lucha se resolverá con la salvación o la condena final. (Por
eso se puede decir que la historia es el escenario de la salvación).
7. Tomás de Aquino
(1) Se conoce como «escolástica» al movimiento filosófico y
teológico que sustituye a la patrística en el ámbito cristiano (aunque también
se habla de una escolástica islámica y judía). El nombre de escolástica procede
de que era la filosofía y teología que se enseñaba en las Escuelas, pero resulta doblemente apropiado en tanto es un
pensamiento «de escuela»; es decir,
que toma como contenidos de reflexión a ciertos textos dotados de autoridad (ya sean las Escrituras, ya
sean las obras de los Padres de la Iglesia, ya sean las obras de ciertos
filósofos eminentes del mundo antiguo -en especial Aristóteles-).
(2) La escolástica centrará su
reflexión en ciertos temas recurrentes (las relaciones fe-razón, el problema
de los universales, las relaciones
esencia-existencia la creación desde
la nada). Igualmente empleará ciertas modalidades de literatura
filosófico-teológica para expresarse (comentarios,
cuestiones, opúsculos y sumas).
(3) El más destacado representante de
la escolástica es Tomás de Aquino,
hasta el punto de que a veces se la identifica con su obra.
(4) Tomás comenzará intentado aclarar
las relaciones entre la fe y la razón. A este respecto señala: (a) Que no puede haber contradicción entre
ambas, pues ambas son de procedencia divina. (b) Que se diferencian por algunos
de sus contenidos (la razón trata de
las verdades naturales, la fe de los
artículos de fe), y por sus métodos (en la base del conocimiento
racional está la abstracción, en la
base de la fe está la revelación).
(c) Qué hay una zona de confluencia
entre ambas: los preámbulos de la fe
(que son verdades tales como que Dios existe). Esta zona de confluencia se
produce porque Dios ha querido mostrar por fe aquellas verdades necesarias para
la salvación que, aun siendo accesibles para la razón, no todo el mundo estaría
en condiciones de conocer por este procedimiento.
(5) La posibilidad de conocer a Dios
mediante la razón posibilita la existencia de una teología natural. Esta disciplina trata de la existencia y de la
esencia de Dios.
(6) La existencia de Dios puede ser
demostrada a partir de argumentos a posteriori. Son aquellos que,
partiendo de un hecho de experiencia, se remontan, siguiendo la cadena de
causas, hasta una causa primera: Dios.
(7) Existen, según Tomás, cinco
posibles demostraciones de la existencia de Dios que siguen este procedimiento,
y que serán conocidas como las cinco
vías tomistas. Y son: (a) Vía primera: partiendo de la existencia del movimiento llegamos a Dios como Primer Motor Inmóvil. (b) Vía segunda:
partiendo de que todo lo que existe tiene una causa eficiente, llegamos a Dios como primera causa eficiente incausada. (c) Vía tercera: partiendo de
que todo en el mundo es contingente
llegamos a Dios como ser necesario.
(d) Vía cuarta: partiendo de que existen grados
de perfección en las cosas, llegamos a Dios como ser perfecto. (e) Vía quinta: partiendo de que todo en la
naturaleza está ordenado a un fin,
llegamos a Dios como primera
inteligencia ordenadora.
(8) La existencia de un Dios creador
implica que el mundo es contingente;
o, lo que es lo mismo, que en lo creado esencia y existencia son separables.
Esencia y existencia están entre sí en relación de potencia acto: las esencias
están desde siempre en la mente de Dios, pero hace falta un acto de voluntad de
Dios para darles existencia.
(9) Por la misma razón, por ser Dios
creador del mundo, Tomás sostiene que existe un abismo entre el ser de Dios y
el de las criaturas. Solo Dios «es», propiamente hablando, el resto de los
seres solo «son» en tanto participan del ser de Dios.
(10) Las criaturas participan de ser
de Dios en grados diversos. Por eso la creación tiene una estructura
jerárquica: en la cumbre de la creación están los seres espirituales (ángeles, arcángeles), en un orden inferior se
hallan los seres corporales, que constituyen
el mundo físico.
(11) El mundo físico creado por Dios,
tomando como modelos las «ideas» en su mente (que funcionan por eso como causa ejemplar del mundo), es el
universo aristotélico.
(12) Este mundo está compuesto por sustancias (que constituyen el modo
preeminente de ser), con sus accidentes
(aquellos modos de ser que solo pueden darse en una sustancia), que están
sometidas al cambio, entendido como
paso de ser en potencia a ser en acto. Es decir, los cambios en la
naturaleza se producen con objeto de alcanzar un fin (ser en acto). Pero como lo que llega a ser en acto sigue
siendo algo en potencia, el cambio es permanente, movido por el impulso o deseo
de ser acto puro. El acto puro es,
por ello, la causa final, o primer motor, que impulsa el movimiento
de todo lo demás. A este acto puro, o primer motor, lo identifica Tomás con el Dios cristiano.
(13) Las sustancias están compuestas
por forma sustancial (que funciona
como un principio de especificación: hace a la especie), y materia primera (que funciona como un principio de individuación:
hace al individuo).
(14) La forma sustancial de los seres
vivos es el alma. El alma dota a los
seres humanos de las capacidades de crecer,
nutrirse y reproducirse (que comparte con el resto de los seres vivos), de conocimiento sensitivo, de apetecer y desplazarse (que comparte con los animales), y de voluntad libre y conocimiento racional (que son exclusivas de los seres humanos).
(15) En la parte sensitiva del alma
reside la capacidad (potencia) de conocimiento
sensible, que es conocimiento de lo particular,
y que el ser humano comparte con los animales. Cuando las cosas impresionan los
sentidos esa capacidad se convierte en conocimiento en acto, surgiendo en el
alma la especie sensible impresa. Esta
queda guardada en la memoria en forma de imagen.
(16) Pero el hombre posee también un entendimiento, capaz de producir conocimiento racional, que es
conocimiento de lo universal. En el
entendimiento reside la capacidad (potencia) de ser cualquier universal (entendimiento paciente o pasivo). Ante
la presencia de una imagen en la memoria,
el entendimiento (funcionando como entendimiento
agente o activo) tiene la capacidad de sacar de esa imagen lo universal (abstracción). De ese modo la capacidad
del entendimiento para ser cualquier universal, cualquier esencia, se hace en
acto un universal o esencia. A ese universal en el entendimiento le llama Tomás
especie inteligible, o verbum
mentis (= concepto).
(17) Una vez en posesión del concepto
este es aplicado a la imagen generando así juicios (del tipo «esto es un
abeto»), en los que reside el conocimiento.
(18) Cuando el cuerpo muere, las partes
vegetativa y sensitiva del alma (aquella que compartimos con vegetales y
animales) pasan a estado potencial. La parte racional es inmortal.
(19) El ser humano, al igual que el
resto de los seres naturales, se mueve por el impulso a alcanzar un fin, la plenitud (ser plenamente, ser en acto).
Por eso en la plenitud está la felicidad.
(20) En tanto que ser racional el ser
humano alcanzará la plenitud, y por ello, la felicidad, con el hábito de usar
la razón en sus diversos modos (virtudes
intelectuales). El ser humano tiene también deseos y pasiones nacidas de la
parte sensitiva de su alma, que debe someter a la prudencia, para alcanzar la
plenitud como ser racional (en eso consisten las virtudes morales). Pero el ser humano no es solo un ser natural,
sino también sobrenatural (posee un alma inmortal). Por lo que la plenitud no
la alcanza en este mundo sino con la contemplación de Dios (salvación). Y para ello necesita de la fe, de la esperanza y de la caridad
(virtudes teologales).
(21) El ser humano tiene también una
tendencia natural a vivir en sociedad. Pero para ello necesita de normas que
regulen la convivencia (normas establecidas por los propios seres humanos dado
que son seres racionales). Al conjunto de estas normas le denomina ley positiva.
(22) Para el mantenimiento del orden
social (que nace del establecimiento y cumplimiento de la ley positiva) Tomás
propone una forma de gobierno mixta: combinación de monarquía, aristocracia
y democracia.
(23) La finalidad de la ley positiva,
y del orden social, es lograr el bien
común. Pero la vida del ser humano no se agota en el Estado, dado que solo
puede alcanzar la plenitud con la contemplación de Dios. El ser humano está,
pues, destinado a la salvación, y
para logarla necesita de la intermediación de la Iglesia. La Iglesia tiene, por tanto, un fina superior al Estado, y
este debe subordinarse a aquella en los asuntos que atañen a la vida sobrenatural.
8. Descartes
(1) Descartes desarrolla su obra en el
momento en el que el sistema aristotélico-tomista ha sido liquidado y comienza
el desarrollo de la ciencia moderna. En este periodo de cambios Descartes trata
de buscar un fundamento, una base segura, para la nueva ciencia que se está constituyendo.
(2) Esta seguridad la encontramos allí
donde hay certeza. Por lo que Descartes comienza concibiendo la verdad como certeza (aquello de lo que no se puede
dudar).
(3) La certeza solo se pude alcanzar
en el entendimiento, cuando el
entendimiento opera siguiendo sus propias reglas.
(4) Cuando el entendimiento opera
siguiendo sus propias reglas, prescindiendo de cualquier tipo de información
externa al propio entendimiento, hace matemáticas.
Aunque Descartes reduce las matemáticas al ámbito de lo cuantitativo,
matemáticas es el tratamiento de la pura cantidad.
(5) Del
análisis de cómo funcionan las matemáticas Descartes obtiene un método, cuya aplicación debería
constituir todo tipo de saberes ciertos. Este método constaría de cuatro reglas: (a) Evidencia: captación en una intuición de verdades simples, que por ello,
irán acompañadas de claridad y distinción y serán indudables. (b) Análisis: descomposición de lo complejo
en lo simple, para alcanzar evidencias. (c) Deducción o síntesis:
proceso de construcción de lo complejo a partir de lo simple, que como tal, es
evidente. (d) Enumeración: revisión
del proceso para estar seguros de no omitir nada.
(6) Ese método ha de ser aplicado en
primer lugar a la metafísica, que es
la disciplina que trata de los primeros
principios del conocimiento y de los primeros
principios del ser (pues el ser de las cosas se establece en el
entendimiento).
(7) Para encontrar el primer principio del que partir, es
decir, una primera evidencia, una
evidencia o certeza absoluta, Descartes emplea un método auxiliar: la duda metódica.
(8) La duda metódica, que puede ser definida como el escepticismo convertido en método, consiste en un proceso por el
que sometemos a todo posible conocimiento a la duda, enfrentamos todo posible
conocimiento con la posibilidad de que sea erróneo, para ver si encontramos
algo que resista todo proceso de duda.
(9) La duda metódica nos llevará a:
(a) Dudar de los sentidos. (b) Dudar
de la realidad. (c) Dudar del propio
entendimiento. Con respecto al
tercer tipo e duda, no se puede dudar de las certezas del entendimiento, del
saber construido por el propio entendimiento, pero se puede dudar de que el
entendimiento este bien hecho, y, por lo tanto, de que sus certezas tengan
validez extramental.
(10) A lo largo de este proceso de
duda hay algo que permanece indudable:
que pienso. Pues dudar es un modo de
pensar. Y, si pienso, entonces existo. (Cogito
ergo sum). Con lo que hemos encontrado el primer principio que hemos estado buscando, una evidencia absoluta de la que partir.
(11) Aplicamos ahora la segunda regla
del método: analizamos el
pensamiento. Y encontramos que contiene ideas,
que son de tres tipos: (a) Adventicias.
(b) Facticias. (c) Innatas.
(12) No podemos construir nada seguro
sobre las ideas adventicias y facticias, pues provienen de la experiencia que
no es fiable. Pero las ideas innatas
-también llamadas, por Descartes, conceptos-,
son construidas por el propio entendimiento, cuyos contenidos son ciertos
(aunque es dudable, de momento, que puedan servir para describir la realidad extramental).
Por lo tanto, analizaremos tales ideas para ver si podemos construir saber a partir
de ellas.
(13) Entre las ideas innatas encuentro
la idea de infinitud, sinónimo de perfección. Ahora bien, el argumento ontológico, y otros
argumentos elaborados por el propio Descartes, me muestran que un ente perfecto
no puede no existir. Dios, entendido como ser perfecto, existe.
(14) Si Dios existe es incompatible
con la posibilidad de que mi entendimiento esté hecho para engañarme. Luego,
puedo fiarme de mi entendimiento
cuando este me muestra algo como cierto.
(15) Pero, como ya hemos indicado, el
entendimiento me muestra algo como cierto
cuando prescinde de todo dato externo a sí mismo, y se limita a operar
siguiendo sus propias reglas. Esto es, cuando hace matemáticas.
(16) Por eso el ámbito de lo empírico, el mundo de la experiencia,
podrá ser tratado con seguridad cuando pueda ser reducido a términos matemáticos (que para Descartes significa
a términos cuantitativos). Dicho de
otra manera, hay conocimiento verdadero,
cierto, acerca del mundo de la
experiencia cuando esta pueda ser descrita en términos matemáticos,
cuantitativos.
(17) Lo que puede ser descrito en términos cuantitativos del ámbito
empírico es lo extenso, es decir, la
figura y el movimiento. El mundo físico (el mundo de la experiencia, el mundo
de los cuerpos) queda reducido, pues, a un mecanismo,
hecho de piezas, con diversas figuras,
que se mueven en un espacio que
también es pura extensión (espacio
euclidiano).
(18) Los términos «cuerpo» y «materia» son, para Descartes, sinónimos. Por lo tanto, si lo
corporal se caracteriza por la extensión
lo material también. Materia y extensión son lo mismo. Lo que implica
que donde hay extensión hay materia. Por lo tanto no existe el vacío. Cuando decimos que en tal lugar
hay vacío (por ejemplo, en una vasija), lo que queremos decir es que no hay el
tipo de materia que esperábamos encontrar (por ejemplo, vino) pero habrá otro
tipo de materia (por ejemplo, aire).
(19) Existen tres tipos de materia: materia gruesa, éter y luz (que está
constituida de partículas).
(20) El funcionamiento de este mundo físico (del mundo corporal, del
mundo material) en su conjunto puede ser explicado a partir de tres leyes: (a) «Cada
cosa permanece siempre en el mismo estado en que se encuentra (salvo choque
o impulso de una cosa externa): lo que está en movimiento tiende a permanecer
en movimiento, lo que está parado tiende a permanecer parado». (b) «Todo
tiende a moverse en línea recta».
(c) «Cuando un cuerpo choca con uno más fuerte no pierde nada de su movimiento;
pero cuando choca con uno menos fuerte, pierde la misma cantidad que transmite
al otro». (Esta última formulación incorrecta del principio de conservación de
la cantidad de movimiento.
(21) Los seres humanos también son descritos en estos términos: como un mecanismo hecho de piezas que se mueven
por contacto (porque unas tiran de otras, las empujan o chocan con ellas). (Las
piezas clave en este proceso son los espíritus animales, que se mueven por el
interior de los nervios
(22) Pero a partir de un mecanismo
hecho de piezas extensas que se mueven por contacto con otras piezas no se
puede explicar la capacidad de sentir,
y menos la capacidad espontánea de construir conceptos. Por ello Descartes sostiene que el ser humano posee
además un alma, es un alma, en la
que reside la capacidad de sentir y
de pensar.
(23) A lo largo de este proceso de
pensamiento nos hemos encontrado con tres tipos de realidad independientes,
tres tipos de sustancias: (a) La sustancia pensante, o alma. (b) La sustancia infinita, o Dios. (c) La sustancia extensa o mundo.
(24) Cada uno de estos tipos de
sustancia viene caracterizado por una esencia
propia, a estas esencias que caracteriza a las sustancias le denomina Descartes
atributos. El alma tiene como atributo el pensamiento;
Dios, por ser infinito tiene infinitos atributos; el mundo tiene como atributo la extensión.
9. Hume
(1) Hume parte, como Descartes, de que conocer es obtener certezas.
Pero, frente a Descartes, considera que solo encontramos certeza cuando el
entendimiento permanece pasivo y se
limita a recibir los estímulos directos de los sentidos, esto es, impresiones.
(2) Todo conocimiento comienza, pues, por las impresiones.
Cuando estas han desaparecido dejan huellas en la mente que Hume
denomina ideas.
(3) Las impresiones pueden ser simples o complejas,
de sensación o de reflexión. Impresiones simples son
aquellas que no pueden descomponerse en otras. Impresiones complejas son
aquellas que pueden descomponerse en impresiones simples. Impresiones de sensación son
aquellas que proceden de una estimulación directa de nuestros
sentidos. Impresiones de reflexión son aquellas que son
suscitadas por una idea.
(4) A las impresiones e ideas les denomina Hume percepciones.
Las impresiones son percepciones fuertes, y las ideas percepciones
débiles.
(5) Sobre estas ideas opera la imaginación siguiendo
tres leyes, denominadas por Hume «leyes de asociación de ideas». Estas
son, la ley de contigüidad espacio-temporal, la ley de
semejanza, y la ley de causalidad. Las leyes de asociación
permiten convertir ideas más simples en ideas más complejas.
(6) A partir de las impresiones e ideas, simples y complejas, se
construye el conocimiento, que se expresa mediante proposiciones, y que puede
ser de dos tipos: «conocimiento de relaciones entre ideas» y
«conocimiento de hechos».
(7) El «conocimiento de relaciones entre ideas» está constituido
por aquel tipo de proposiciones que la razón construye al
margen de la experiencia (las proposiciones, no las ideas de que están
hechas), estableciendo relaciones (que pueden ser de semejanza,
contraposición, grados de calidad o proporciones en cantidad y número) entre ideas. Tales proposiciones son siempre verdaderas
(son universales y necesarias), pues su contrario
no puede darse.
(8) El «conocimiento de hechos» está constituido por aquel tipo
de proposiciones que atañen a los hechos, por lo
que tienen que fundamentarse en las impresiones. Dado que tal tipo
de conocimiento se deriva de la experiencia, y no hay experiencias acerca de
hechos universales, o futuros, tal tipo de conocimiento será siempre particular,
y relativo al presente o al pasado.
(9) Para obtener proposiciones universales a partir de las experiencias
particulares necesitaríamos emplear el método inductivo. Para
obtener proposiciones acerca del futuro partiendo de las experiencias
presentes o pasadas necesitaríamos realizar una inferencia causal.
Pero Hume considera que no se puede fundamentar el método inductivo ni el principio
de causalidad.
(10) El método inductivo se basa en el principio
de inducción, que dice que «aquello que se constata en un limitado número
de experiencias es lícito generalizarlo y atribuirlo a todas las experiencias
de la misma clase». Para que este principio fuese válido tendría que constituir
un conocimiento de relaciones entre ideas, o un conocimiento de hechos.
No constituye un conocimiento de relaciones entre ideas porque
no se puede establecer ninguna relación a priori entre las ideas lo
constituyen.
Tampoco constituye conocimiento de hechos porque
para ello tendría que basarse en la experiencia. Pero toda
experiencia es singular, mientras que dicho principio es universal.
Y la única forma de pasar de lo singular a lo universal sería empleando el
principio de inducción. Con lo que caeríamos en un círculo vicioso.
(11) Toda inferencia causal se basa en el principio
de causalidad, que dice así: «todo lo que comienza a existir tiene una
causa». Para que dicho principio fuese verdadero tendría que constituir un
conocimiento de relaciones entre ideas o un conocimiento de hechos.
No constituye un conocimiento de relaciones entre ideas porque
tal tipo de conocimiento es intuitivamente cierto, lo que quiere decir que su
contrario es impensable. Pero el contrario del principio de causalidad es
perfectamente pensable.
Tampoco constituye conocimiento de hechos porque
el principio de causalidad pretende tener una validez universal y los hechos
son siempre singulares (para
pasar de la experiencia singular a una proposición universal habría que apelar
al método inductivo, que, como vimos, no se puede fundamentar).
Algunos pretenden demostrar que el principio de causalidad
por reducción al absurdo: es decir, si el principio de causalidad
no fuese válido habría que aceptar que pueden existir cosas sin causa, pero eso
es absurdo. Por lo tanto, concluyen, hay que aceptar el principio de
causalidad. A esto Hume argumenta que si consideramos tal cosa absurda
es porque ya damos por sentado el principio de causalidad.
(12) Dado que no se pueden fundamentar racionalmente ni el método
inductivo ni el principio de causalidad, cualquier inducción concreta o
cualquier inferencia causal concreta solo podrá basarse en la costumbre,
que engendra en nosotros una creencia. Será la creencia, y no la
razón, la que nos lleve a concluir que aquellos fenómenos que hemos observado
en algunas experiencias seguirán produciéndose en las experiencias futuras.
(13) La aplicación del principio empirista de que toda idea ha de
proceder de una impresión lleva a Hume a rechazar, también, la existencia
de sustancias. Allí donde la filosofía el pasado hablaba de
sustancias Hume considera que no hay más que una colección de cualidades,
que aparecen unidas espacio-temporalmente.
(14) Tras el análisis de la capacidad humana de conocer Hume
continúa con un análisis de la conducta. Y también en este terreno
Hume sostiene que lo que mueve a los hombres no es la razón sino las pasiones (tales
como el deseo o la aversión). La razón solo puede ser un instrumento al servicio
de fines establecidos por tales pasiones.
(15) Pero si la razón no mueve a la voluntad (esto
es, determina nuestra conducta), tampoco puede enjuiciarla (calificarla
de buena o mal, correcta o incorrecta, virtuosa o viciosa). Los juicios
valorativos, los juicios morales, son una expresión de nuestros sentimientos o pasiones (del
sentimiento de agrado o desagrado que nos produce una conducta).
(16) Algunos sentimientos de agrado y desagrado tienen su origen
en la utilidad o perjuicio que percibimos en una conducta.
(17) Otro elemento importante en la génesis de los sentimientos de
agrado y desagrado es la empatía. Tendemos de modo natural a
empatizar (ponernos en el lugar de) con otros seres humanos, y a percibir como
agradable lo que otros perciben como agradable y como desagradable lo que
perciben como desagradable.
10. Kant
(1) Kant comienza su
reflexión confrontando su pensamiento con las dos grandes corrientes filosóficas
que dominan el panorama europeo de los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo.
Estas corrientes
filosóficas incurren, según Kant, en los siguientes errores: (a) El racionalismo pretende que la razón por
sí sola (sin contar con la experiencia) produce conocimiento. Pero empleando la
razón sin límites podemos demostrar cosas contradictorias (por ejemplo, que la
materia es divisible hasta el infinito y que no lo es). (b) El empirismo -en su versión más coherente
y radical, la de Hume-, sostiene que todo nuestro conocimiento proviene de las
impresiones (de la experiencia). Pero la experiencia es particular, y a partir
de ella no se puede dar un fundamento racional al conocimiento universal y
necesario, que constituye la ciencia. Concluyendo: el racionalismo es dogmático, el empirismo lleva al escepticismo.
(2) Para superar estos problemas Kant considera que hay que comenzar
por un análisis (khrinein = crítica) de la razón, para ver cuáles son sus capacidades y
límites.
(3) De entrada hay que diferenciar entre razón finita humana y razón
infinita divina. La razón finita es,
según Kant, «determinación
a priori», y tiene dos usos: un uso teórico, que le lleva a determinar a priori lo que puede ser conocido; y un uso práctico, que le lleva a determinar a priori la voluntad.
Pero
cabe la posibilidad de una razón
infinita, o divina. En ese caso la determinación a priori no necesitaría objeto sobre el que ejercerse porque, en el
acto de determinar algo, crearía ella misma lo determinado. Por la misma razón
tampoco habría diferencia entre uso teórico y práctico, conocimiento y voluntad
serían lo mismo: el acto de conocer decidiría la existencia del objeto
conocido.
(4)
La razón finita constituye la esencia del ser humano, y está movida por intereses que son los interese
esenciales del ser humano. Estos intereses se agotan en responder a tres preguntas:
(a) ¿Qué puedo conocer? (b) ¿Qué debo hacer? (c) ¿Qué me está permitido esperar?
(5) Para responder a la
primera pregunta tenemos que analizar la razón en su uso teórico, el uso orientado a conocer, para lo cual tiene que
determinar racionalmente, es decir, a
priori, lo que pueda ser conocido; o, dicho de otra manera, lo que pueda
ser objeto de experiencia.
(6) La experiencia viene determinada por la razón, pero a partir de un «material»
que viene de fuera: las impresiones.
(7) Esta determinación
consiste en que el sujeto impone un orden a esas impresiones: las ordena sometiéndolas
a espacio, tiempo y categorías, que
constituyen la forma o estructura de
la experiencia. (Espacio,
tiempo y categorías son elementos a
priori: no proceden de la experiencia porque son la condición necesaria
para que haya experiencia).
(8) El conocimiento científico (aquel que trata de lo
universal y necesario y amplía nuestro conocimiento de la experiencia) es posible porque en la experiencia hay algo universal y necesario:
el propio orden que se impone a la
experiencia (es decir, el espacio, el tiempo y las categorías forman parte de toda experiencia). Precisamente los
juicios matemáticos surgen del análisis del espacio y el número (= tiempo),
que, siendo a priori se aplican a
ordenar la experiencia. Los juicios fundamentales de la física se deducen a
partir del análisis de algunas de las categorías del entendimiento, que, siendo
a priori, se aplican a ordenar la
experiencia.
(9) El conocimiento tiene límites:
la propia experiencia. Pues la
determinación a priori, puesta por la
razón, solo es operativa si hay algo que determinar. Pretender conocer algo
fuera de la experiencia conduce a contradicciones y razonamientos infundados.
(10) La razón, no obstante, se salta los límites de la experiencia. Eso
sucede porque está en su naturaleza construir síntesis cada vez mayores,
buscando un orden absoluto. Eso le lleva a saltarse la experiencia y generar
las Ideas de Alma, Mundo y Dios, que son los «objetos» de los que trata la metafísica especial.
(11) Tales «Ideas de las razón» no pueden ser conocidas, pues al aplicarles las categorías del entendimiento en
un intento de convertirlas en objetos de conocimiento (de determinarlas como
objetos de conocimiento), surgen antinomias, paralogismos, etc.; por ello la
metafísica no es una ciencia.
(12) Aun así las Ideas cumplen una función dentro del campo del
conocimiento: sirven para organizar la experiencia. A eso se conoce como uso regulativo de las Ideas: por ejemplo,
la Idea de mundo surge al organizar la experiencia externa en un todo; eso
lleva a los físicos a buscar leyes cada vez más abarcantes en un intento de
explicar ese todo.
(13) Pero aunque no
pueden ser conocidas, las «Ideas de la razón» pueden ser «pensadas». Y eso servirá para que, a partir de ellas, la razón
deduzca los postulados morales: las
condiciones que hacen posible la conducta moral.
(14) Aquí termina el
análisis de la razón en su uso teórico, orientado a determinar los objetos de
conocimiento. Pero la razón también tiene un uso práctico, orientado a determinar
la voluntad y que nos permite responder a la pregunta: ¿Qué debo hacer? Uso
práctico es sinónimo, pues, de uso moral.
(15) El análisis de la
razón en su uso práctico tiene que mostrar, en primer lugar, que la moral es
posible, que hay un campo propio para la moral.
(16) La primera condición
para que la moral sea posible, es que existan conductas libres. Ahora bien, Kant ha demostrado que la realidad
conocida (= el mundo de la experiencia) está sometida a las categorías, entre
ellas a la de causalidad. Por eso en
el mundo de la experiencia rige un
determinismo absoluto: no hay libertad. Pero Kant ha demostrado, también,
que la realidad en tanto conocida no es toda la realidad. Que si hay la realidad
en tanto conocida tendrá que haber la realidad en sí. Tal realidad en sí no
estará sometida al espacio, al tiempo, ni a las categorías del entendimiento
(incluida la categoría de causalidad). Por ello, en la realidad en sí la
libertad es posible.
(17) Ahora bien, cualquier ser humano está constituido por un cuerpo, que como todo cuerpo forma
parte del mundo de la experiencia, y
está sometido, por lo tanto, al determinismo
propio de tal ámbito. Por eso, para que las conductas libres sean posibles
debemos suponer que hay algo en el ser humano no sometido a las condiciones que
imponen espacio, tiempo y categorías (o sea, algo no corporal, algo que no
forma parte del ámbito de la experiencia). A eso es a lo que llamamos alma.
(18) Tenemos, entonces,
que el ser humano es un compuesto de cuerpo,
sometido a las leyes deterministas del mundo de la experiencia y que, como todo
cuerpo animal, aspira a la felicidad;
y un alma, en la que reside la
posibilidad de las conductas libres y por lo tanto morales. Pero felicidad y conducta moral no siempre coinciden (a
veces parecen incluso contradecirse). Por ello la razón busca armonizar esas
dos tendencias y concluye que eso solo es posible si existe un Dios poderoso y
bueno que premia con la felicidad al que cumple con el ideal moral. A esta
confluencia de conducta moral y felicidad le llama Kant sumo bien.
(19) Libertad (en el mundo), alma
inmortal y existencia de Dios son, por lo tanto, postulados morales. Es decir, condiciones que hacen que la moral
sea posible. Tales cosas no pueden
ser conocidas, pero son cosas
posibles, dado que pueden ser pensadas y que la realidad conocida (experiencia)
no es toda la realidad.
(20) Ahora bien, la moral
no tiene que ver con el conocimiento, sino con mis decisiones. Y para tomar decisiones
me basta con que estas tengan sentido. Y tiene sentido, como hemos demostrado,
pensar que existe la libertad, que hay un alma inmortal y un Dios benevolente.
Por ello tiene sentido intentar conducirme moralmente.
(21) Tenemos entonces
que: (a) La moral tiene que ver con las decisiones
libres. (b) En el mundo de la experiencia nada sucede libremente. (c) Por
lo tanto, una decisión será libre si no está condicionada por la experiencia.
Eso sucede cuando la voluntad se da órdenes a sí misma (sin estar condicionada
por nada externo a ella). Pero para que la voluntad se dé órdenes a sí misma
tiene que estar también en condiciones de obedecer esas órdenes. Y eso sucede
cuando el sujeto actúa por deber,
esto es, movido por el deber que se impone a sí mismo.
(22) Los deberes se
expresan mediante imperativos. Por
ello, las normas morales deben expresarse mediante imperativos. Pero
imperativos que únicamente indiquen la voluntad
con la que debemos actuar. De lo contrario, estaríamos condicionados por la
experiencia, y nuestras decisiones no serían libres, y por lo tanto, no serían
morales.
(23) Kant encuentra un
imperativo (en realidad cuatro, o cuatro versiones del mismo imperativo) que
cumple esta condición (es decir, que nos indica la voluntad con la que debemos
actuar y nada más). Tal imperativo -que, a partir de entonces, se conoce como imperativo categórico kantiano- se
convierte en la regla moral por excelencia.
(24) Entre los puntos 14
y 23 hemos resumido el análisis de la razón pura en su uso práctico. Pero la
razón tiene como interés responder también a la pregunta ¿qué me cabe esperar?
Y para ello pone en común, por así decirlo, lo descubierto en el análisis de la
razón en su uso teórico y en su uso práctico. Pero esta pregunta puede ser
planteada desde dos perspectivas: (a) ¿Qué me cabe esperar, a mí, como
individuo, fuera del tiempo? (b) ¿Qué le cabe esperar a la humanidad en su
conjunto?
(25) A la primera versión
de esta pregunta responde Kant con su filosofía
de la religión. Pero la respuesta la avanza en su análisis de la conducta
moral: me cabe esperar que si cumplo con el deber un Dios benevolente me premie con la felicidad (sumo bien).
(26) La respuesta a la
segunda versión de esta pregunta (¿qué le cabe esperar a la humanidad?) da
origen a la filosofía de la historia kantiana.
(27) Preguntar por lo que
cabe esperar es preguntar por la finalidad. Aunque el concepto de fin no es un
concepto científico (pues la ciencia no trata de «fines» sino de «causas»)
podemos suponer, como idea reguladora
para orientar la investigación, la existencia de una «finalidad en la naturaleza».
(28) Ahora bien, la ética
kantiana nos ha mostrado la posibilidad de conductas libres, y por ello morales.
¿Cómo podemos compatibilizar la existencia de tal tipo de conductas con un
«fin» al que estuviese abocado el ser humano? La respuesta de Kant es que las
conductas individuales caprichosas podrían conducir al ser humano «en su
conjunto», como «especie», a un determinado fin. Y el mecanismo a través del
cual la naturaleza conduce tales conductas libres a un fin colectivo es la insociable sociabilidad humana.
(29) Tal insociable
sociabilidad surge de un doble impulso contradictorio: (a) Los seres humanos
están movidos por la tendencia a satisfacer sus necesidades y deseos individuales,
aun a costa de los demás. (b) Los seres humanos están movidos por tendencia a
vivir en sociedad, pues solo en el seno de esta pueden lograr su plenitud.
(30) Para armonizar ambos
impulsos contradictorios el ser humano se ve obligado (movido por la razón que
trabaja callada y sigilosamente en la historia) a desarrollar un estado de libertad bajo leyes.
(31) Pero ese conflicto
de intereses también ser reproduce entre Estados. La solución a los conflictos
consistirá, en este caso, en el advenimiento de una sociedad cosmopolita, regida por una Constitución civil perfecta que dicte las normas que han de ordenar
las actuaciones de los seres humanos en esa sociedad y que sean conformes con
la ley moral.
(32) El advenimiento de
esa sociedad cosmopolita, que será un estado de paz universal, exige una serie de condiciones que lo faciliten, que
Kant desarrolla en forma de artículos preliminares y artículos definitivos en
su obra La paz perpetua. Estos
últimos son: (a) La constitución del Estado ha de ser republicana (que es aquella forma de Estado que permite garantizar
los derechos individuales inherentes a la naturaleza humana, y que son: como
hombres han de gozar de libertad,
como súbditos estarán sometidos a
una ley común, y como ciudadanos
serán iguales ante la ley). (b) El derecho de gentes debe fundarse en una
federación de Estados libres. (c) El derecho de ciudadanía mundial debe
limitarse a las condiciones de una universal
hospitalidad.
(33) Para terminar
podemos decir que Kant representa la cumbre del pensamiento ilustrado. Como ilustrado atribuye a la razón la función de
dirigir la vida humana (aunque los individuos deberán diferenciar entre el uso público de su razón, que deberán
poder usar sin límites, y el uso privado,
que debe estar restringido por las instituciones para poder garantizar la
convivencia). Como ilustrado considera que la razón tiene un papel crítico,
debe someterse a sí misma a análisis. De este análisis concluye, otra vez
siguiendo los presupuestos generales del pensamiento ilustrado, que la razón
está limitada por la experiencia. Como ilustrado considera que la historia
humana es una marcha constante hacia el progreso.
Y como ilustrado defiende una religión que se mueva dentro de los límites de la
razón.
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